عرفان حقیقی، عرفان‌های دروغین

ایجاد دکان تصوف و درویشی از دیر زمان در جامعة ما رواج داشته و به موازات عرفان ناب جلو آمده است و فرقه‏های متعدد دراویش و صوفی در جای جای جامعه ما رونق داشته است و چون رسیدن به عرفان ناب سخت است و نیاز به تمرین، تلاش شبانه‏روزی و التزام کامل به شریعت داشته است، تصوف حیله‏گرانه از رونق بیشتری برخوردار شده است.

چندی است توجه برخی از جوانان به عرفان‏های هندی و فرقه‏های صوفیانه جلب شده است؛ نظر اسلام درباره این فرقه‏ها اعم از تصوف، درویشی، هندی و سرخ‏پوستی چیست؟

پیش از پاسخ به این پرسش، مناسب است در ابتدا تعریف تصوف و عرفان، و شرایط ورود به آن را بیان کنیم و آنگاه درباره فرقه‏های جدید و قدیم تصوف سخن بگوییم.

تصوف به معنای پوشیدن لباس پشمین است و در اصطلاح، پاک کردن دل از آلودگی‏های نفسانی و آراستگی به پاکی‏های باطنی است. برای تصوف، تعاریف متعددی بیان شده که جامع آن تعاریف، از «ابن عربی»، است که آن را به «وقوف به آداب شریعت، ظاهراً و باطناً» معنی کرده است که «آن عبارت از تخلّق به اخلاق الهی است».1 همچنین عرفان به معنای شناسایی است و در اصطلاح، نام علم الهی است که هدف و مقصود آن، شناخت حقّ و اسما و صفات آن از طریق کشف و شهود است.

جامع‏ترین تعریف از عرفان را «قیصری»، عارف نامی دورة اسلامی ارائه داده است. وی می‏نویسد: «علم به خداوند سبحان از حیث اسماء، صفات، مظاهر او و شناخت حالات مبدأ، معاد، حقایق عالم و چگونگی رجوع این حقایق به حقیقتی یگانه ـ ذات احدیت ـ و همچنین شناخت راه سلوک و مجاهده برای خلاصی نفس از تنگناهای قیود جزئی ـ دنیا و شهوات ـ و اتّصاف آن به صفت اطلاق و کلیت ـ پاکی کامل و شهود در مرحلة فنا و بقا».2

در تعریف قیصری به خوبی مشخص است که عرفان دارای دو بال است که از آن به «عرفان نظری» و «عرفان عملی» تعبیر می‏شود. عرفان نظری، علم به حقایق و معارف ناب است که همة آنها به شناخت حقّ سبحانه، اسما و صفات باز می‏گردد و عرفان عملی، سیر و سلوک در راه رسیدن به کمالات معنوی، اتصال به خداوند و رهایی از مادیات، با هدف دور کردن دل از انحطاط و رسیدن به تکامل شایستة آن است. با توجه به این تعریف، عرفان عملی، مقدمة عرفان نظری است؛ زیرا ابتدا باید با قدم صدق و با اخلاص تمام، قلب را از اغیار پاک کرد تا به مرحلة شهود رسید تا حقیقت آنگونه که شایسته است، بر سالک جلوه‏گر شود. از این دیدگاه، راه عرفان، راه عمل بی‏چون و چرا به همة دستورات شریعت، بالا رفتن از نردبان سلوک ـ از ظاهر به باطن ـ و پاک کردن دل که حرم الهی است، از بت‏های خودساخته.

به تعبیر دیگر، عرفان هم عمل به ظاهر دستورات الهی است و هم پاک کردن قلب است و هر دو برای عارف لازم و ضروری است. آری، اصل، پاک کردن و نورانی کردن قلب است، تا سالک دارای قلبی صیقل‌خورده و صاف که حقایق در آن جلوه‏گر است، شود. در این صورت است که همة اعمال و رفتار ظاهری و دستورات ریز و درشت شریعت، مفهوم پیدا می‏کند و به همراه آن اعضا و جوارح عارف نیز نورانی می‏گردد. این معنایی است که همة عارفان و متصوفه بر آن اتّفاق نظر دارند. نمونة آنها «خواجه عبدالله انصاری» است که در مقدمه کتاب منازل السائرین که مهم‏ترین و اصلی‏ترین کتاب و دستورالعمل در عرفان عملی است، می‏گوید:

انسان به نهایات ـ فنا و بقا و در نهایت توحید ناب ـ نمی‏رسد؛ مگر اینکه بدایات را به طور صحیح پشت سر گذارده باشد، و طیّ کردن صحیح بدایات، تنها در صورتی است که (اولاً) اخلاص کامل باشد و هر کاری تنها برای خدا انجام شود؛ (ثانیاً) از سنت و شریعت متابعت کامل شود و هیچ کاری انجام نشود؛ مگر اینکه در سنت وارد شده باشد؛ (ثالثاً) نهی الهی جدی گرفته شود؛ (رابعاً) در مواجهه با مردم، حرمت آنها رعایت شود و با شفت و مهربانی، با آنها سخن گوید و نه تنها کَلّ آنها نباشد که باری از دوششان بردارد و (خامساً) از هرکس و هر چیز که رقت را از بین می‏برد، فاصله گیرد و از هرکس که قلب را به فتنه می‏اندازد، دوری کند.3

با این مقدمه روشن می‏شود که اصل اولی در تصوف و عرفان، عمل خالصانه و کوشش مجدّانه و مستمر در انجام دستورات الهی و شریعت محمدی است که در این صورت، قلب نورانی می‏شود و به حقیقت توحید می‏رسد. هر فرقه و نحله‏ای که ادعای عرفان و تصوف دارد، باید با این عیار محک زده شود. افسوس و صد افسوس که در برابر عرفان اصیل و تصوف ناب، عرفان دروغین و صوفی‏گری حیله‏گرانه از بازار و رونق خوبی برخوردار است؛ به طوری که صدای همة عارفان حقیقی را درآورده است. خواجه عبدالله در همین کتاب می‏نویسد:

مردم در این وادی سه گروهند؛ مردمی که بین بیم و امید حرکت می‏کنند ـ اعمال و اشتباهات خود را می‏بینند؛ بیم بر ایشان مستولی می‏شود و لطف و رحمت بیکران الهی را مشاهده می‏کنند؛ امیدوار می‏شوند ـ بر این گروه، نسیم محبت وزیدن می‏گیرد و در عین حال که در مصاحبت حیاء هستند ـ حیاء مانع از آن است که دعوی محبت کنند ـ این گروه را «مرید» می‏نامند.

گروه دوم، اهل جذبه‏اند که با جذبة عنایات الهی از وادی تفرقه به خانة امن جمع و قرب الهی رسیده‏اند و آنها «مراد» نام دارند.

اما گروه سوم اهل دعوی باطلند و هم خود در فتنه افتاده‏اند و هم دیگران را به فتنه می‏اندازند.4
آری، سیر و سلوک و رسیدن به حقیقت عرفان، سخت و نیاز به تمرین، ریاضت مستمر و دائمی دارد، اما ادای تصوف درآوردن، بسیار آسان است و متأسفانه همة فرقه‏های صوفیانه و درویشی امروزی، حیله‏گری و تزویر و تقلید مضحک است که نه عارفان حقیقی آن را بر می‏تابند و نه عقل بر آن صحه می‏گذارد و نه نقل آن را تأیید می‏کند و به‏طور کلی، از نظر اسلام مردود هستند.

عرفان، تحت تأثیر «مواد مخدر»5، رقص‏های صوفیانه و آنگاه آب و چای و نسکافه و میوه و تجدید آرایش زنان جوان و صحبت از ریمل جدیدی که به تازگی به بازار آمده است که هر چه گریه کنی، سر سوزنی اثر در زیر چشم‌هایت باقی نمی‏ماند و خلاصه تا صبح خواندن شعر و گوش دادن به موسیقی و سماع (رقص) و از حال رفتن و آنگاه تا ظهر خوابیدن و فرار از بحث‏های عقلانی و گریز از سیاست6 و انواع تردستی‏های ساحرانه و ماهرانه و گرایش به عرفان سرخپوستی و هندی که وجه مشترک همه، اباحه‏گری، لاابالی‏گری و بی‏قیدی نسبت به ملزومات شریعت و عرفان حقیقی است، از سویی حکایت از عطش فطری بشر به معنویت دارد و از سوی دیگر، انحراف و وارونگی معنویت در دورة جدید است که شیّادانی از این عطش سوء استفاده می‏کنند و جوانان را به سمت محفل‏هایی این چنینی می‏کشانند که نتیجة آن، جز خواب گران و دوری از هدف متعالی عرفان، چیزی نیست. آری، انسان امروزی، تشنة هر چیزی است که بتواند او را از فضای تنگ و خفقان آور ماده‏گرایی نجات دهد، اما صد افسوس که دغل بازان با استفاده از این عطش، عرفان دروغین و حیله‏گرانه و وارونه را به خورد آنها می‏دهند.

ایجاد دکان تصوف و درویشی از دیر زمان در جامعة ما رواج داشته و به موازات عرفان ناب جلو آمده است و فرقه‏های متعدد دراویش و صوفی در جای جای جامعه ما رونق داشته است و چون رسیدن به عرفان ناب سخت است و نیاز به تمرین، تلاش شبانه‏روزی و التزام کامل به شریعت داشته است، تصوف حیله‏گرانه از رونق بیشتری برخوردار شده است؛ زیرا با تنبلی و بیکارگی نسبتی تام داشته و ساده‏انگاران را به خود جلب کرده است و به تعبیر صاحب کتاب تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام که در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم نگارش یافته است:

همت ایشان جز شکم نبود...از حرام احتراز نکنند و ایشان را نه علم باشد و نه دیانت...هیچ کس دون همت‏تر از ایشان نباشد.7

خواجه شیراز، آن عارف دل سوخته، در برابر چنین دکان‏هایی می‏نالد و می‏گوید:
نقد صوفی نه همین صافی بی‏غش باشد
ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد

در دورة ما که معنویت‏گرایی افراطی در تقابل با ماده‏گرایی افراطی در سراسر جهان رواج یافته است و با صفت غرب‏زدگی و مد روز غربی و با الفاظی چون یوگا، ذن، عرفان سرخ پوستی، زرد پوستی و هندی و با مایه‏هایی از اشعار مولوی، حافظ و عطار به جامعه ما سرایت کرده است، پاسخی به بحران معنویت و هویت می‏باشد و در حقیقت نوعی نیهیلیسم منفعلانه است و بلکه نوعی قد علم کردن در برابر دین ناب و عرفان ناب است و این، صفتی شیطانی است که سکة تقلبی را به جای اصل به جوامع بشری عرضه می‏کند تا عرفان دروغین را که در حقیقت ضدّ عرفان و معنویت حقیقی است، به جای اسلام و شریعت محمدی و عرفان برخاسته از آن بنشاند و چه خوش گفت:

این مدعیان در طلبش بی‏خبرانند
آن را که خبر شد، خبری باز نیامد

آری، تنها راه چاره، بازگشت به عرفان ناب اسلامی است که آن از بطن شریعت می‏گذرد؛ یعنی تا زنده هستیم، دوری از همة محرمات، عمل به همة واجبات، دستورات الهی و تلاش در تحصیل اخلاص، با توجه تامّ به اصل ولایت و متابعت تام از امام معصوم(ع)؛ آنگاه است که توفیق الهی رفیق راه می‏شود و راه را به همراه راهبر به ما می‏نمایاند؛ «من جاهد فینا لنهدینّهم سبلنا»8 و در هر صورت مقدمة سیر و سلوک، شناخت دستورات الهی و متابعت همیشگی تا پایان عمر از آن است که در زبان عرفا به شریعت تعبیر می‏شود. عارف نامی، سید حیدر آملی می‏نویسد:

شریعت، اسم موضوع، برای راه‏های الهی است که مشتمل بر اصول و فروع آن، رخصت‏ها و واجبات آن، و نیکویی‏ها و نیک‏ترهای آن است... پس بدان شریعت، تصدیق افعال پیامبران قلباً و عمل به موجب آن است.9


پی‏نوشت‌ها:
٭برگرفته از مجله پرسمان، شماره 34، تیر 1384.
1. سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ج: 2 ص: 77، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، چاپ نخست، تهران 1362.
2. پثربی، سید یحیی، عرفان نظری، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چاپ نخست، قم 1372، ص 232.
3. انصاری، خواجه عبدالله، منازل السائرین، با شرح کمال الدین عبدالرزاق قاسانی، تصحیح: محسن بیدارفر، انتشارات بیدار، چاپ دوم، قم 1381، ص 18 ـ 19؛ شارح در تعریف اخلاص می‏گوید: «امتثال امر الهی به آنچه در شریعت آمده، بدون توجه به عمل و بدون چشم‏داشت عوض و غرض، و تنها برای خدا و لوجه الله».
4. همان، ص 19؛ شارح دانشمند کتاب در تفاوت مراد و مرید می‏گوید: «مراد اهل جذبه است و مرید اهل سیر و سلوک. مراد محبوب المراد است که بدون نیاز به سیر و سلوک، جذبه او را در می‏رباید؛ همانند انبیا و ائمه سلام الله علیهم؛ اما مرید، اول سلوک می‏کند و آن گاه جذبه او را می‏رباید» (همان، ص 17).
5. نصر، سید حسین، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءالله رحمتی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ نخست، تهران 1380، ص 213.
6. صوفیان آپارتمانی، روزنامه شرق، جمعه 26 فروردین 1384.
7. حسنی رازی، سید مرتضی بن داعی، تبصرة العوام فی معرفة امقالات الانام، تصحیح عباس اقبال: انتشارات اساطیر، چاپ دوم، تهران 1364، ص 132 ـ 133.
8. سورة عنکبوت(29)، آیة 69.
9. جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانری کربن و عثمان یحی، انتشارات انستیتو ایران و فرانسه، ص 343 ـ 345.

دین‌نماهای جدید

عضویت، وضعیتی غیر معمول برای کل جامعه دارد. برخی فرقه‌ها در غرب و عموم آن‌ها در کشوری با دین رسمی قوی مانند ایران، تشکیلاتی کمابیش مخفی و شاید بتوان گفت زیرزمینی تشکیل می‌دهند و اعضا را از بازگویی آن‌چه در محافل خصوصی می‌گذرد برحذر می‌دارند.

 
 
جنبش‌های نوپدید دینی ، که مخففاً تحت عنوان NRMs شناخته می‌شوند، دین‌های جایگزین آیین‌ها و کیش‌ها هر یک در ادبیات علوم اجتماعی تعریف فنی خاصی دارند، همچنین گاه از واژه معنویت استفاده می‌شود. با چشم‌پوشی از بررسی تعاریف و تمایزات ظریف معنایی میان این مفاهیم که مجالی دیگر می‌طلبد، می‌توان موضوع نوشتار حاضر را با تعریفی گسترده عبارت دانست از گروه‌هایی که پس از جنگ جهانی دوم، خصوصاً در دهه هفتاد و مابعد آن، در غرب و به‌ویژه آمریکا ظهور یافته، آگاهانه و عامدانه یا به غفلت، متصدی ارائه پاسخ به برخی پرسش‌های غایی شده‌اند که ادیان اصلی پیش‌تر بدان‌ها می‌پرداختند‌‌: آیا خدایی وجود دارد؟ خدا را باید کجا و چگونه یافت؟ هدف و معنای غایی زندگی چیست؟ پس از مرگ بر ما چه اتفاقی می‌افتد؟ چه مناسک و شعائری به ارضای وجودی انسان می‌انجامد؟ …. این شبه تعریف، حتی برخی «ادیان» و فلسفه‌های الحادی همچون برخی فرقه‌های بودیزم و جنبش پتانسیل انسانی که اعضایش را وامی‌دارد تا به دنبال «خدای درونی» بگردند یا جنبش‌های مختلف اجتماعی (همچون برخی جنبش‌های سبز) را نیز در بر می‌گیرد. از جمله جنبش‌های مشهور می‌توان از مونی‌ها (کلیسای وحدت‌بخش)، انجمن‌ بین‌المللی هارا کریشنا، علم‌شناسی، جنبش راجنیش و جنبش خانواده (که گاه تحت عنوان فرزندان خدا نامیده می‌شود) یاد کرد.

همه ادیان در زمان خود، دینی نوظهور تلقی می‌شدند: مسیحیت، زرتشت، اسلام، متودیسم…. خصوصیت ویژه‌ای که در NRMs معاصر وجود دارد و آن‌ها را از ادیان سنتی جدا می‌کند، تکثر، تنوع و التقاط‌گرایی شدیدی است که در میان آن‌ها یافت می‌شود. اولین موج ظهور فرق جدید در غرب نظیر «بیداری‌های بزرگ» در امریکا یا آیین‌هایی نظیر «علم مسیحی»، «شهود یهوه» و «مورمون‌ها» که در قرن نوزده ظهور کردند، تقریبا‏‏ً همگی مشترکاتی با سنت یهودی- مسیحی داشتند؛ اما موج جدیدتر، اولاً به ادیان غیر ابراهیمی نظیر هندوئیزم، بودیزم و شینتو تمایل و تشابه فراوان نشان داده‌اند و ثانیاً ترکیبی التقاطی از ادیان رسمی، مفاهیم اومانیستی و سایکولوژیک در قالبی تجربه‌گرایانه مهیا ساخته‌اند؛ علاوه بر این، جامعه‌شناسان دین از یک نوع ادیان بسیار جدید نیز یاد کرده‌اند که خصوصیت فروکاهشی دین در آن‌ها بسیار ملموس‌تر و مشهودتر است. به طور کلی سیری فروکاهشی در ادیان جدید دیده می‌شود:

1. به مثابه وحی لایتغیر الاهی به دین چونان عناصر معنوی و تجربی؛
متفرق و انتخابی اما معطوف به غایت الاهی؛
2. از این دین معنوی فروکاسته به دین معنوی معطوف به غایات اومانیستی؛
3. از دین اومانیستی به دین مصرفی عرضه‌شده در بازار دینی؛
4. از بازار دینی به دین چونان ابزاری معطوف به اهداف اقتصادی دون‌پایه.
البته در این مجال به همین فهرست بسنده می‌شود و توضیح هر مرحله از مراحل فوق به مجال‌های دیگر ارجاع می‌شود و تا حدی جنبش پتانسیل انسانی که اعضایش را وامی‌دارد تا به دنبال «خدای درونی» بگردند را نیز دربرمی‌گیرد.

• وجه تمایز میان یک دین جدید و ادیان رسمی

تنوع این ادیان به لحاظ سن اعضا، محل زندگی آنان (شهر، روستا، زندگی مدرن یا پسامدرن)، نحوه زندگی آنان (زندگی ریاضت‌بار در عزوبت یا غوطه‌ور در هرزگی جنسی)، اعمال و شعائر (از سرود و نماز گرفته تا مدیتیشن، رقص و حتی قربانی شعائر) آن‌قدر چشمگیر و عمیق است که شاید در آغاز امر، هرگونه وجود وجه تمایز واحدی میان این ادیان و ادیان اصلی مورد انکار قرار گیرد.

در این میان صفات مشترکی وجود دارد که کمابیش در تمام NRMs دیده می‌شود:
1. معمولاً اعضای این فرقه‌ها، دلبسته‌تر و پایبندتر و حتی متعصب‌تر از کسانی هستند که در ادیان اصلی به سر می‌برند.

2. عضویت، وضعیتی غیر معمول برای کل جامعه دارد. برخی فرقه‌ها در غرب و عموم آن‌ها در کشوری با دین رسمی قوی مانند ایران، تشکیلاتی کمابیش مخفی و شاید بتوان گفت زیرزمینی تشکیل می‌دهند و اعضا را از بازگویی آن‌چه در محافل خصوصی می‌گذرد برحذر می‌دارند.

3. رهبر کاریزماتیک غیر مقید به سنت که تمام جوانب زندگی مریدان از نوع غذا، محل مسکن، همسر، لباس و حتی حق حیات را تعیین می‌کند.

4. چنین وانمود می‌کنند که روایات روشن‌تری از حقیقت دارند، حتی روشن‌تر از ادیان کهن.

5. تمایز دقیق میان «آنان» و «ما». «آنان»، به طور متجانس، خوب و الاهی هستند، «ما» نیز به طور متجانس، بد و شاید شیطانی هستیم.

6. بر این ادعایند که راهی سریع، کاملاً مرحله‌بندی شده و قابل اجرا برای رسیدن به حقیقت دارند.
 

• اهمیت مبحث ادیان جدید برای ایران

بسیاری از تحلیلگران علت پیوستن افراد خصوصاً جوانانی از قشر متوسط تحصیلکرده را در شست‌شوی مغزی جسته‌اند. بمباران محبت از سوی فرقه‌ها (همچون وعده شغل، مسکن، تسکین آلام روحی، بهبود امراض مزمن یا صعب‌العلاج جسمی، قرار گرفتن در محیطی کاملاً صمیمی، یافتن یاران شفیق و …) توجیهی است که این تحلیلگران‌ اجتماعی ارائه می‌دهند. ولی اگر از این تحلیل با مزایا و کاستی‌هایش صرف‌نظر کنیم، شاید بتوان علل اجتماعی ذیل را برای پدیده گرایش به فرق جدید برشمرد:

1. از چیزی فرار می‌کنند؛ مثلا از خانواده‌ای با محبت اما بیش از اندازه انحصارگرا، دوستی بد یا زندگی‌ای نامرضی.

2. معتقدند دین‌های سنتی گرفته و خفه، خسته‌کننده، ریاکارانه و بی‌حس و بی‌عاطفه هستند؛ در‌حالی‌که ادیان جدید، جمع‌های کوچک‌تر، صمیمی‌تر، هیجان‌انگیزتر و جذاب‌تر ایجاد می‌کنند.

3. برخی جویندگان می‌خواهند رابطه‌‌ای نزدیک‌تر با خدا یا جهانی بهتر (با ملکوت خداوند) داشته باشند.

4. برخی دوست دارند به جامعه دوستانه‌ای از افراد خوش فکر تعلق داشته باشند.

5. برخی نیز دوست دارند با کشف «خود حقیقی‌شان» خط مشی زندگی یا روابط خود یا سطح موفقیت خود در درس یا کار اقتصادی را بهبود بخشند.

توجه به عوامل فوق، برای آن‌چه در این راستا در شهرهای بزرگ ایران خصوصاً تهران مشاهده می‌شود مهم است. وجود برخی فرقه‌ها که نیمه مخفیانه تحت عناوین آموزش مدیتیشن و یوگا به عضوگیری و فعالیت مشغولند، ظهور افرادی که با تکیه بر فن بیان، چهره جذاب، نیروهای طبیعی فوق‌العاده همچون انرژی‌درمانی و … به جذب افراد می‌پردازند، گسترش نشر و اقبال به کتب برخی اساتید مشهور فرق جدید همچون سایی بابا، چاپ‌های متوالی و با تیراژ بالای کتب پائولوکوئلیو، اشو، خوزه سیلوا و … ، تشکیل و تبلیغ کلاس‌های خصوصی یا نیمه‌خصوصی، آموزش‌های وسیع‌الطیف تحت عنوان موفقیت، مدیریت، آرامش و... که می‌کوشند مجموعه‌ کاملی از پاسخ‌های لازم به سوالات غایی ارائه کنند و انسان را از رجوع به ادیان سنتی بی‌نیاز سازند، همه و همه سیگنال‌های کاملاً معناداری از رشد ادیان جدید در ایران دارند.

خطرات این ادیان جدید، جای بسی تامل دارد. مهم‌ترین خطر، متوجه مفهوم دین است. ادیان جدید با فروکاستن مفهوم دین، زدودن اتوریته الاهی آن، جایگزینی خود‌محوری به‌جای خدامحوری و فرعی‌سازی دین نسبت به غایات اومانیستی، بزرگ‌‌ترین ضربه را بر کیفیت تدین وارد می‌آورند؛ هرچند کمیت دینداران را احیاناً بالا می‌برند (ذیلا این نکته تفصیل بیشتر می‌یابد). علاوه بر این، ادعای NRMs در مورد انحصار در داشتن حقیقت، ساختارهای اتوریته‌ای که اطاعت بی‌چون و چرا می‌طلبند، تشویق به وابستگی فزاینده به جنبش از نظر مادی، معنوی و منابع اجتماعی، بریدن گروه از جامعه، همه و همه، خطرات بالقوه دیگری هستند که نباید از آن‌ها غفلت کرد. خطرات بالفعل از یک فرقه تا فرقه دیگر فرق دارد، خطراتی همچون اخذ پول زیاد از افراد و مشتریان و کسب پول‌های بادآورده کلان، تخریب قدرت کار و شغل در اعضا، عدم ازدواج یا بی‌بندوباری جنسی، احساس ترس یا گناه، از میان بردن تام احساس مسئولیت، هدایت کردن افراد به زندگی پرحیله، بی‌رحمانه و جنایت‌کارانه.

 

نویسنده: بهزاد - حمیدیه
منبع: سایت باشگاه اندیشه

عرفان بدون خدا

عرفان‌های پسامدرن نه پسامدرن‌اند و نه مدرن و نه سنتی بلکه معجونی از هر سه اند. از میان خصوصیات عرفان‌های پسامدرن، می‌توان به خصیصه اومانیستی آنها اشاره کرد و این نکته در نوع خود جالب است که عرفان‌های مدرن، ریشه در اساسی‌ترین رکن مدرنیته یعنی اومانیسم دارند.

•  نقدی بر عرفان های پسامدرن

جریان‌های عرفانی ریشه در سنت دارند و یکی از قوی‌ترین حوزه‌های فکری بشری را تشکیل می‌دهند. از طرف دیگر این سنخ از تفکر شهودی، از ابتدای ظهور آن تا به امروز، به شدت در معرض خطر تحریف و ابتذال قرار داشته و دارد.

وضعیت آنگاه اسف‌بار می‌شود که بدانیم ساحت مقدس عرفان - که تا به امروز با روحانیت خاصی به راه خود ادامه داده و کشف حقیقت را با حس زیبایی‌شناسانه پیوند داده است -متاسفانه توسط زشت‌ترین و مبتذل‌ترین نوع تفکر یا - بهتر است بگوییم - نوعی خرد گریزی که در حیات بشر وجود داشته، مورد تعرض قرار گرفته است. جریانی که خود انگل مدرنیته است و مدرنیته تساهل‌طلب هم نتوانسته آن را هضم کند و آن را پس داده است، اینک احساس کرده است که نیهیلیسم فکری خود را می‌تواند به وادی حیرت عرفانی پیوند زند.

مهم‌ترین مشخصه عرفان‌های پسامدرن، عدم پایبندی به مفهومی غایی در معرفت‌شناسی خود است بدین‌گونه که اساسا در این‌گونه عرفان‌ها شاهد سلوکی بر مبنای کسب معرفت نیستیم بلکه بر عکس شاهد نوعی اعمال و حرکات بی‌معنا هستیم که سالک می‌باید با تکرار بیش از حد آنها خود را در حالتی خلسه وار قرار دهد. در واقع عدم وجود تفکر در این‌گونه عرفان‌ها یکی از ویژگی هایی است که آن را به پست‌مدرنیسم گره می‌زند؛ به یک معنا عنصر خردگریزی در آن مستتر است و از این منظر، به طور مشخص،‌ راه خود را از عرفان اسلامی جدا می‌کند.

• سنخ‌شناسی تجربیات عرفانی

در عرفان اسلامی برخلاف عرفان‌های پسامدرن، «معرفت» مهم‌ترین رکن عرفان است. عقل بشری با اتصال یافتن به عقل فعال می‌تواند نور حقیقت را شهود کند و خود را در وادی سلوک قرار دهد. حقیقت چیزی نیست که عقل بشری آن را تولید کند بلکه عقل بشری تنها می‌تواند آن را کشف کند. معرفت شهودی، حصولی و اکتسابی نیست بلکه حضوری و ذوقی است و بیشتر یافتنی است تا فهمیدنی؛ یعنی این‌گونه از معرفت با خواندن و نوشتن حاصل نمی‌شود بلکه حقیقتی است که در عالم حضور دارد و سالک می‌باید با سلوک خود بدان برسد. عرفای اسلامی به خوبی واژه «کشف» را برای این‌گونه از معرفت به کار برده‌اند. در واقع علم لدّنی و شهودی، علمی است که در ظاهر عالم هویدا نیست و در باطن عالم وجود دارد و بنابراین رسیدن به آن، به معنی «کشف‌کردن» آن است؛ کشفی که قابل عرضه به دیگران نیست و به همین دلیل بسیاری به مخالفت با آن می‌پردازند.

معرفت صوفیه، معرفت ذوقی است و آنکه با چشم ذوق در اشیا و احوال عالم نظر می‌کند، ملاک قبولش تسلیم قلب است نه تصدیق عقل و کشف و شهود و الهام و اشراق نزد وی بیشتر مقبول است تا برهان و قیاس و استدلال و استقرا. صوفی در پیچ و خم کوچه‌های تنگ و باریک عقل و استدلال گم و حیران نمی‌شود. حصول این ملکه ذوق البته محتاج ریاضت و سلوک است و بی‌طی آن مرحله، دل را قابلیت مشاهده انوار دست نمی‌دهد. یقینی که از این طریق به‌دست می‌آید، به مراتب قطعی‌تر و جازم‌تر از یقینی است که از علم اهل قال حاصل می‌شود. از این رو صوفی خدا را اثبات نمی‌کند؛ آن را احساس می‌کند. (1)

در شناخت عرفانی، مرز میان سوژه و ابژه در هم می‌ریزد و اساسا رسیدن به شناخت در گرو رسیدن به مقامی است که در لسان عرفا به مقام «جمع» یا «محو» معروف است. در معرفت‌شناسی شهودی، اساسا نمی‌توان تفکیکی میان سوژه و ابژه قائل شد. فاعل شناسا نمی‌تواند خود را به مثابه امری شناساگر به موضوع شناسایی تحمیل کند و آن را مورد شناخت قرار دهد. در واقع فاصله میان سوژه و ابژه در معرفت‌شناسی شهودی از میان می‌رود و شناخت در گرو پیوند این‌دو است. از طرفی انسان در مقام فاعل شناسای نهایی نیست بلکه در مرتبه‌ای بالاتر از وی، عقلی وجود دارد که منبع افاضه فیض به او است.

نابراین اگر شناختی نیز صورت می‌گیرد به واسطه همین منبع است. معنای عقل فعال در میان حکمای مسلمان نیز به همین معنی است. عقل فعال به دلیل اینکه از منبع اصلی معرفت منفصل نیست، می‌تواند به معرفت حقیقی برسد و بدین ترتیب در صورت نبودن چنین اتصالی، از سوژگی خارج شده و دچار آگاهی کاذبی خواهد شد که صوفیه آن را در قالب مفهوم «حجاب» شرح می‌دهند. عارف در حالت اتحاد با خداوند به عنوان مرکز معرفت، به حالت هوشیارانه‌ای می‌رسد که نقطه اوج معرفت است. در واقع آنچه «فنا» نامیده می‌شود، به عبارتی یک مرحله از شناخت نیز هست. بنابراین ما، به ازای هر یک از مراحل مختلف در این رویکرد، دارای مراتب مختلف شناخت نیز هستیم. در همین جاست که شناخت در معرفت‌شناسی شهودی دارای مراتب مختلفی خواهد بود.

ذکر این نکته نیز از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است که وجود مراتب مختلف معرفت در معرفت‌شناسی شهودی - با عنایت به این نکته که تمامی آنها از اعتبار برخوردارند - دلیل بر تکثر صور شناختی نخواهد بود زیرا مراتب گوناگون معرفت -همگی - مراتبی از یک سیر صعودی واحدند که از مراحل پایین شناخت به مراحل بالای آن می‌رسند و چنین صعودی در ادبیات عرفانی ما، دقیقا با مسئله حالات و مقامات و نیز قوس صعودی و قوس نزولی مرتبط است.

«قوسین» در آیه معروف «فَکانَ قابَ قُوسَیْنِ اَو اَدْنی...» به معنای فاصله 2کمان بوده و در توصیف فاصله پیامبر(ص) با جایگاه الهی در شب معراج به کار رفته است. گفته‌اند که «قابَ» اشاره به دایره وجوب و امکان و «قوسین» اشاره به این دو دایره است. چون سالک قدم از مقام هستی بیرون نهد و فانی شود، در وجود حق منطوی می‌شود و دایره امکان، به دایره وجود قرب یافته و وجوب و امکان یکی می‌شود. (2)

به زعم عرفا و به‌ویژه قائلان به حکمت نوریه، در معرفت شهودی آدمی می‌باید شعاع نوری را طی کند و به مرکز وجود برسد؛ زیرا تمامی شعاع‌های نور متصل به یک مرکزند. شکل‌گیری تکثر، متعلق به مراتب اولیه شناخت (یقین اولیه) است اما در نهایت راه، به وحدت در شناخت می‌رسیم. در واقع تکثر صور شناختی در معرفت‌شناسی شهودی، امری است که در عین اعتبار شناخت‌های متفاوت، نسبیتی را بر آن تحمیل نمی‌کند. بنابراین حتی در مورد شناخت عینی‌ترین امور در معرفت‌شناسی شهودی نیز می‌توان از راه‌های غیر متعارف شناخت سخن به میان آورد. به جرات می‌توان ادعا کرد که به اعتقاد بسیاری از افرادی که به شناخت شهودی رسیده‌اند، حتی بدیهی‌ترین قوانین علوم دقیقه نیز تابعیت خود را از قوانین عام و جهانشمول از دست می‌دهند و تابع منطق دیگری خواهند بود.
بنابراین اگر مقدمه علم حصولی منطق باشد، مقدمه علم حضوری را می‌توان تهذیب و تزکیه نفس دانست. سهروردی هم بعد از اولویت قائل‌شدن برای کشف حضوری در مقابل منطق، رسیدن به قله معرفت را تنها مختص کسانی می‌داند که از تابش انوار ملکوت برخوردار شده باشند.(3)

محی‌الدین ابن عربی در باب کیفیت علمی که از عالم غیب بر دل مومن می‌تابد، می‌آورد: «با نزول تجلیات بر قلب انسان، پرده‌های غیب از پیش چشم به کناری می‌رود و سالک، عالم غیب و ملکوت را همچون عالم شهادت، ظاهر و بارز می‌یابد و حتی عالم ظاهر را رنگی دیگر می‌بخشد و جلوه‌های تازه تری از آن را می‌نمایاند».(4)

تکثری که عارفان بدان قائلند ( از جمله در اندیشه‌های عزیزالدین نسفی نیز چنین است) مربوط به مراحل اولیه شناخت است و در نهایت، معرفت‌شناسی عرفا گونه‌ای از وحدت را در هستی تجربه می‌کند. اساسا وقتی که معرفت، خصلتی سلسله‌مراتبی می‌یابد، هر مرتبه از شناخت نمی‌تواند مدعی فهم نهایی باشد و بنابراین در هر مرحله، سالک می‌داند که تجربه‌ای فراتر از این عالم خواهد داشت که با این مرحله و مرحله قبل متفاوت خواهد بود. ادراکات هر شخص در معرفت‌شناسی عرفانی، بسته به مقام و مرتبتی که وی در آن است، متفاوت خواهد بود؛ بنابراین عارفانی که به مرحله آگاهی از این تکثر در عین وحدت (تکثر در اینکه هر جزء عالم به گونه‌ای خدای خود را می‌خواند و وحدت در اینکه به‌هرحال همگی تعظیم خدای کنند) رسیده‌اند، همواره نوعی از تساهل را در شناخت‌شناسی خود قائل بوده‌اند.

با این حال، اگر تعمق صورت گیرد، چنین نسبیتی تنها محدود به مراحل اولیه سلوک است و سالک بعد از رسیدن به مقام اتحاد به شناختی مطلق دست می‌یابد.

بنابراین باید گفت اینکه در برخی پژوهش‌ها، از عرفان اسلامی، پلورالیسم غربی و نسبیت‌گرایی استنباط شده است، بسیار سطحی نگرانه به نظر می‌رسد.(5) آنچه در عرفان اسلامی باعث عدم صحت این رأی است، پایبندی و تقیدی است که به‌هرحال این سنت به شریعت دارد. در بالا گفتیم که عرفان اسلامی به دیده تساهل به عالم نگاه می‌کند؛ از طرفی چون همگی مظهر جمال اویند و از طرف دیگر، رعایت تساهل در شناخت بدین سبب است که شناخت مبتنی بر معرفت الله است و هیچ کس نمی‌تواند خدای را چنان که در ذات هست بشناسد.

• عرفان‌های پسامدرن

عرفان‌های پسامدرن نه پسامدرن‌اند و نه مدرن و نه سنتی بلکه معجونی از هر سه اند. از میان خصوصیات عرفان‌های پسامدرن، می‌توان به خصیصه اومانیستی آنها اشاره کرد و این نکته در نوع خود جالب است که عرفان‌های مدرن، ریشه در اساسی‌ترین رکن مدرنیته یعنی اومانیسم دارند. «شانکارا» بر همین مبنا معتقد به نوعی شناخت و شهود فردی است که هیچ ارتباطی با آیین و آداب الهی و مذهبی ندارد؛ زیرا معتقد است عبادات و مناسک ما را به سویی می‌برند که خداوند را بیرون و برتر از خود انگاریم و فقط او را بپرستیم، نه اینکه بشناسیم.

با این حال یکی از مهم‌ترین عوامل شکل‌گیری عرفان‌های جدید یا پسامدرن، رهایی شهروندان دربند دوران مدرن، از چنگال زندگی سرمایه‌داری است. «ماهاریشی ماهش» - که در غرب مهم‌ترین داعیه‌دار عرفان مدرن به شمار می‌رود - با ترکیب گزینشی آموزه‌های بودیسم و هندوئیسم، توانسته آیینی به نام مدیتیشن متعالی(Transcendental Meditation) ایجاد کند. به زعم «ماهش»، انسان معاصر می‌تواند با مدیتیشن متعالی به آرامشی عمیق دست یابد. (6)

مدیتیشن متعالی (TM) خود را از هرگونه ارتباط با ماورای ‌طبیعت فارغ کرده است و می‌کوشد با ارائه کلمات سانسکریت به شهروندان غربی به عنوان «مانترا » و اخذ مبالغ هنگفت از آنها، آلام آنها را تسکین دهد. نکته بسیار عجیب آنجاست که مربیان این روش معتقدند انتخاب «مانترا» آنگاه مؤثر خواهد بود که بدون توجه به معنای درونی و عمیق آن انتخاب شده باشد(7)؛ زیرا توجه به معنای درونی مانترا باعث غفلت از روند خلسه‌کردن خود خواهد شد!

بنابراین یکی از نتایج صریح عرفان‌های پسامدرن، نیهیلیسم فکری و پوچ‌گرایی معرفت‌شناختی است؛‌ زیرا عملا خود را از هر گونه معنا می‌رهاند و اعتقاد به معنای باطنی امور را بیهوده در نظر می‌آورد؛ نکته‌ای که شدیدا مورد توجه عرفان اسلامی است.

با این حال به نظر می‌رسد که مدیتیشن متعالی اگر چه می‌کوشد در مقابل مدرنیته، داعیه‌دار سنخی از تفکر پسامدرن باشد اما به‌واقع میان مدرنیسم و پسامدرنیسم سرگردان است؛ زیرا به لحاظ متدولوژیک از روش‌های مدرن سود می‌جوید و اساس خود را بر خودبنیادی خرد جزئی بشری قرار داده است؛ یعنی مفهومی که مدرنیته، علم آن را به دوش می‌کشید.

عرفان پسامدرن مدعی نیست که سالکان این روش می‌توانند معرفتی نسبت به اعمالی که انجام می‌دهند به دست بیاورند و از این منظر، تفاوتی با چاپلین «عصر جدید» ندارند؛ زیرا آنها در حال انجام دادن کاری هستند که آنها را از حالت عادی خارج می‌کند و به یک مفعول تبدیلشان می‌کند. در واقع دستیابی به آرامش (Relaxation) برای شهروند غربی نه بر مبنای نوعی معرفت‌شناسی معنوی واقعی بلکه همچون افیونی است که به تسکین درد آنها می‌پردازد و نه درمان آن. به یک معنا مدیتیشن متعالی نوعی اعتیاد پسامدرن بیش نیست.
آدمی برای بهتر زیستن باید مفاهیم بی‌معنای معاد و زندگی در جهان دیگر را فراموش کند زیرا پس از مرگ، تنها چیزی که به حیات آدمی ادامه می‌دهد، تناسخ در چرخه «سمسارا»ست. آدمی پس از مرگ خود، در قالب بدنی دیگر به دنیا می‌آید و این چرخه همچنان ادامه پیدا می‌کند. اعمالی که انسان در طول حیات خود انجام می‌دهد، کیفیت زندگی او را در حیات بعدی‌اش مشخص می‌کند.(8)

عرفان‌های پسامدرن نوعی طغیان علیه آسمانند و معتقدند بدون هیچ‌گونه شریعت و آیین الهی‌ای می‌توان به آرامش رسید. در واقع در دیدگاه ماتریالیستی اینان، دین تنها از وجه آرامش بخشی آن مورد توجه است؛ زیرا هرچه هست در همین جهان خلاصه می‌شود و خدا، دوزخ، بهشت و جهان دیگر توهمات ذهن بشری‌اند. با این‌ حال، انسان مدرن با جدایی از ادیان سنتی خود، آرامش خود را نیز از دست داده است و بنابراین باید گونه‌ای از آیین بشری را به جای آن بنشاند.

آدمی از آنجا که امید خود را به حیات آن جهانی‌اش از دست داده است، باید نهایت لذت و آرامش را در این جهان کسب کند. چنین دیدگاهی که با سیل افکار مدرن در غرب آغاز شده بود، تنها یک نتیجه به ارمغان آورد؛ رهایی از هرگونه تقید و در نتیجه زوال اخلاقی جامعه. با این حال انسان مدرن غربی هرگز نتوانست نیاز خود را به معنویت نادیده انگارد. عرفان‌های پسامدرن که از لقاح مصنوعی مکاتب آسیای شرقی و تفکرات نسبی‌گرای متأخر ایجاد شده‌اند، در پی این بودند که آدمی را از نتایج منفی مدرنیته برهانند؛ نتایجی که برای انسان مدرن، یأس و نا امیدی به همراه داشت.

با وجود اینکه مدرنیته خدا را کنار زده دنیای غربی در صدد برآمد تا دین نوینی را تاسیس کند؛ دینی که از آسمان بریده است و تنها باید بتواند سعادت را روی زمین به ارمغان بیاورد. چشم‌های مردمان غربی دیگر روی به سوی آسمان ندارد ولی آنها همچنان در احساسی نوستالژیک در جست‌وجوی امر معنوی هستند؛ معنویتی که در غرب، افرادی چون ماهاریشی ماهش آن را به وجود آوردند؛ معنویتی فاقد شریعت و پیامبر و از همه مهم‌تر معنویتی فاقد خداوند.

اما از طرف دیگر، تفکر هندویی یک بعد دیگر دارد و آن اینکه این جهان چیزی جز رنج (دوکه) نیست و بنابراین آدمی باید در جست‌وجوی رهایی باشد.بنابراین آدمی باید به دنبال چه رهایی‌ای باشد؟ اگر تمام زندگی بشری در نهایت جز رنج چیزی نخواهد بود و انتهای زندگی این جهانی نیز به نابودی و پوچی منتهی خواهد شد، پس دیگر چگونه می‌توان شاد بود و احساس آرامش کرد؟ وحشتی که انسان غربی امروزه دچار آن است، ترس از نابودی و فنا شدن بعد از مرگ است؛ ترس از بی‌وجودی و اینکه عالم وجود یکسره چرخه‌ای بی‌معنا و بی‌فایده است؛ یک «سمسارا» ی پوچ و بی‌معنی که مرتب تکرار می‌شود و هرگز از خود فراتر نمی‌رود؛ به یک معنا، یک دنیای سیاه کافکایی.

• نتیجه

گذشته از اینکه جمع مفاهیم عرفان و پست‌مدرنیسم کاملا بی‌مفهوم است، باید به این نکته نیز اشاره کرد که عرفان‌های پسامدرن هرگز در صدد ارائه یک گونه تفکر نیستند بلکه بیش از اینکه یک نوع تفکر و اندیشه باشند، یک نوع ابزارند. عرفان‌های پسامدرن از قابلیت فوق‌العاده‌ای برای سازگاری با فرهنگ مدرن غربی برخوردار هستند. در واقع عرفان‌های پسامدرن در مقابل مدرنیته قد علم نکرده‌اند بلکه بیشتر رنج‌های زندگی مدرن را برای شهروند غربی قابل تحمل می‌کنند. به همین دلیل نمی‌توان به راحتی آنها را «مدرن» یا «پسامدرن» نامید.

انسان غربی در عرفان‌های پسامدرن نیز نمی‌تواند سرگشتگی خود را درمان کند. این‌ تفکرات جدید، تنها اضطراب انسان مدرن را بیشتر می‌کنند زیرا حتی اگر کوچک‌ترین امیدی هم برای او باقی مانده باشد، آن را از او می‌گیرند، خدای او را می‌کشند و او را در بیابان تنهایی رها می‌کنند. از طرفی به نظر می‌رسد بودیسم و افکار منشعب از آن، با اینکه اعمال انسان‌ها را در سرنوشتی که در زندگی بعدی خواهند داشت مؤثر می‌دانند اما در درون خودشان حاوی نوعی تناقضند؛ زیرا آدمی در این ایده‌ها، در یک جبر دائمی قرار دارد و وارث اعمالی است که روح وی در بدن فرد قبلی انجام داده است.

در نتیجه عرفان‌های پسامدرن، نحله‌هایی تهی از معنا هستند که وجود آنها در یک جامعه، به معنای آفت معرفتی آن جامعه است؛‌ آفتی که آدمی را نسبت به همه چیز منفعل می‌کند و به او می‌قبولاند که در نهایت نابود خواهد شد. بنابراین «امر اخلاقی» اساسا معنی نخواهد داشت زیرا امر اخلاقی به مثابه مفهومی باطنی و معناگرا، در دنیایی که فاقد هرگونه معنا و انتهاست و فرجامی جز نابودی ندارد، امری بیهوده است. در واقع چنین سنخی از تفکر تنها در جایی مجال بروز دارد که نوعی نسبیت بر فضای فکری آن حاکم باشد. این ضرب‌المثل انگلیسی‌ها که «اگر دیدی کسی در حال تعرض به توست و تو چاره‌ای نداری، از آن ...»، در واقع ریشه در همان نسبیت اخلاقی و بی‌معنا بودن دنیای انسان مدرن دارد.

ابتذال عرفان‌های متأخر، متاسفانه به بزرگ‌ترین مهد عرفان بشری یعنی فرهنگ ایرانی نیز سرایت کرده است. مشاهده جوانانی که با شرکت در کلاس‌های یوگا و مدیتیشن سعی دارند با تکرار کلماتی بی‌معنی ـ کلماتی که دست کم آنها معنای آن را نمی‌دانند - به آرامش درونی دست یابند، رنج‌آور است. در اینجا آدمی مهجوریت مولانا، عطار، حلاج، شبلی و شیخ اشراق را ملموس‌تر می‌بیند. شاید بتوان جوان غربی را که از آگوستین بریده است و زندگی مدرن هم آرامش او را سلب کرده است، درک کرد اما چگونه می‌توان شاهد بود که جوان ایرانی با تمدنی که سرشار از متعالی‌ترین عرفان‌ها و معنویت اشراقی است، بر سر کلاس‌های مدیتیشن بنشیند؟! چگونه می‌توان شاهد بود که رساله «عقل سرخ»، «آواز پر جبرئیل»، «صفیر سیمرغ» و «فی حقیقه‌العشق» سهروردی را کنار بگذارند و دنبال مباحث بی‌خردانه ماهاریشی ماهش بروند؟


نویسنده: مهدی فدایی مهربانی

پی‏نوشت‏ها:
1 - زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 100.
2 - رک: سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران : انتشارات طهوری، چاپ هفتم، 1383، ص633 و روزبهان بقلی شیرازی، شرح شطحیات، ص118.
3 - ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 464.
4 - ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 1، انتشارات مولی، ص 166.
5 - رک : مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، تهران : انتشارات طرح نو، 1378، ص54 و افراسیاب پور، علی اکبر، زیبایی پرستی در عرفان اسلامی، تهران: انتشارات طهوری، 1380، ص 281.
6 - هارولد اچ بلوفیلد، تی ام، دانش هوشیاری خلاق، ترجمه فرخ سیف بهزاد، تهران: نشر خاتون،1376 ، ص 48.
7- http://www.porsojoo.com/fa/node/3522
8 - کدارناث تیواری، دین‌شناسی تطبیقی، ترجمه مرضیه شنکایی، تهران : انتشارات سمت، 1381، ص 85.
همچنین بنگرید به: http://bashgah.net/pages-1774.html
و نیز بنگرید به: عبدالعظیم رضایی، تاریخ ادیان در جهان، ج 2، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380، ص 280.

نقد عرفان پست مدرن- قسمت دوم

مدیتیشن یا مراقبه که سوگوارانه بعضی از دینداران کم‌دقت آن را مشابه نماز می‌پندارد، چهار رکن دارد:
1. یک مکان آرام؛ 2. وضعیت راحت؛ 3. موضوعی برای توجه و مشغولیت؛ 4. نگرشی بی‌تفاوت. همه این‌ها برای آن است که «سالک خود را از بند افکار و تصاویر ذهنی برهاند و به نوعی سکوت و عزلت برسد که در ورای ‌‌تفکر یا تعمق بر روی موضوعی یا مضمونی قرار دارد.

• اومانیسم

اومانیسم به معنای اصالت انسان یا انسان‌گرایی، نوعی رویکرد به منزلت و ارزش‌های وجودی انسان است که در برابر تحقیرهای کلیسای قرون‌وسطا بر انسان در نیمه دوم قرن چهاردهم در ایتالیا، شکل گرفت. «اومانیسم، پارسایی تنگ‌نظرانه‌ای را که کلیسا مقرر می‌داشت، تاب نمی‌آورد، نمی‌خواست از طبیعت به عنوان دامی فریبنده بهراسد، نمی‌خواست نفس را پلید به شمار آورد و فضیلت را تنها در ترک زاهدانه زندگی بیابد. آموزه کلیسای قرون وسطا اعتقاد به گناهکاری ذاتی بود. (اعتقاد به این‌که روح و جسم به کلی از یکدیگر جدا هستند و چون آدمی جز از راه جسم توانایی نمایش روح را ندارد، گناهی اجتناب‌ناپذیر را به دوش می‌کشد. [و آمرزش این گناه با رنج و زهد میسر است، چنان که عیسی رنج کشید]) اما آموزه اومانیسم، پاک‌نهادی ذاتی بود.»

ارج نهادن به منزلت انسان در این جهان و انکار تمایز ارزشی میان جسم و روح و دنیا و آخرت به این نتیجه می‌رسد که تمایلات بشری در حیات طبیعی و دنیایی ارزشمند و قابل توجه است و از همین جا است که بذر سکولاریسم و دنیاگرایی در زمین اومانیسم کاشته و روییده می‌شود.

حذف تمایز ارزشی میان جسم و روح و شهر زمینی و شهر آسمانی، دو صورت را بر می‌تابید: یکی پذیرش ارزشمندی قدسی بودن روح و جسم و کنار گذاشتن مبنای تمایز. دوم پذیرش مبنای تمایز و حذف ماورای طبیعت و کنار‌گذاشتن اعتقاد به بعد روحانی، خدا، معاد و دین. «البته با توجه به حال و هوای آن روزگار، دشوار بود که اومانیست‌ها خود را مذهب ستیز به شمار آورند.»

در مرحله اول، اومانیست‌ها مذهبی بودند و فقط انتقاداتی از کلیسا داشتند؛ ولی در نهایت دو راه طی شد که «ژاک‌مارتین» آن را اومانیسم خدا محور و اومانیسم انسان محور نامید.

اومانیسم انسان محور سه مرحله را پشت سر گذاشته و امروز به ضد خود تبدیل شده است، یعنی با این‌که هنوز نامی از اومانیسم و حقوق بشر باقی است، ولی به روشنی این واژگان برای رفتارهای ضد انسانی و ضد حقوق بشر به‌کار می‌رود.

مرحله اولی که انگاره اومانیسم گذرانید، آن بود که ریشه‌های تغذیه‌ کننده‌اش را به فراموشی سپرد؛ زیرا در آغاز، اومانیسم با مطالعه آثار یونان باستان نظیر افلاطون و ارسطو و آرزوی بازگشت به آن دوران شکوفایی هنر و اندیشه پدیدار گردید. اما در قرون شانزده و هفده، روند اومانیسم به این‌جا رسید که براساس قدرت عقل انسانی تمدنی تازه بسازد. در این دوران هنوز زیر تأثیر رفورمیسم مسیحی عمل می‌کرد و شاید بتوان آن را دوره طبیعت‌گرایی مسیحی نامید.

مرحله دوم، قرون هجده و نوزده یا عصر روشنگری بود که خود را از استانداردهای فوق طبیعی جدا ساخت و معتقد شد که باید خویشتن را از خرافات مذهب و‌حیانی رها کرد و در معرض خوبی و نیکی طبیعی و فطری قرار داد. این دوره خویش‌بینی بر این آموزه آزموده نشده «روسو» استوار بود که اگر انسان به حال خود رها شود، وضعیت طبیعی عادلانه‌تر و بهترین زندگی را رقم می‌زند. چون این پندار نادرست بود و اومانیست‌ها توجه نداشتند که اعتقاد به خدا ضامن هر خیر در زندگی بشر است، مرحله سوم اومانیسم صورت بندی شد.

در مرحله سوم که قرن بیستم را پوشش داد و به قرن بیست‌و‌یکم نیز رسید، اومانیسم نتیجه‌ای مبنی بر براندازی همه ارزش‌های انسانی برای رسیدن انسان برتر به قدرت و سلطه مطلق، زندگی انسانها را در جهان زیر تأثیر دارد. نیچه با اعلام مرگ خدا، مرگ همه ارزش‌های انسانی را اعلام کرد و تنها ارزش، رسیدن به قدرت است، آن هم برای کسی که می‌تواند.

جمع کردن میان انسان و خدا یا فراموشی خدا و ملاحظه انسان به عنوان محور هستی در تفکر هندوئیسم و بودیسم به خوبی وجود دارد. در بودیسم اساساً اعتقاد به خدا وجود ندارد؛ بلکه محور در آن، مرام عرفانی «دارما» یا همان زنجیره علّی است که از جهل آغاز و به رنج ختم می‌شود که سایه موهوم خود را بر همه جهان زیست انسان افکند و عارف کسی است که با تمرکز و رعایت هشت راه رهایی، حقیقت پوچ آن را کشف کرده و به نیروانا یا فراشناخت (پرگیا) برسد و پوچی و خلأ (شونیتا) را دریابد.

در هندوئیسم نیز نظریه آتمن – برهمن به راحتی هر فاصله و تمایزی را میان انسان و خدا نفی می‌کند و با مراحل اولیه اومانیسم به راحتی کنار می‌آید. شانکارا حتی آتمن را به معنای مطلق نفس به کار می‌برد و آن را همزمان بر ذات خدا و ذات انسان اطلاق می‌کند ومیان آن‌ها هیچ تمایزی را منظور نمی‌کند.

با توجه به این هماهنگی‌ها، عرفان پست‌مدرن با رگ و ریشه بودایی و هندویی به راحتی می‌تواند در تمدن غرب بر مبنای اومانیسم جایگاهی پیدا کند.

علاقه‌مندان به عرفان پست مدرن مدعی‌اند که در این روش بدون اعتقاد به خدا و شریعت می‌توان در درون خود به کاوش و تأمل نشست و نشاط و آرامش معنوی را تجربه کرد.

البته این مطلب اشکالی ندارد، غیر از این‌که این منبع آفرینندگی درونی به هیچ منشأ متعالی و ماورای انسانی متصل نیست. در این مرام معنوی، انسان جدای از خداوند – که می‌تواند حامی و پشتوانه قدرت انسان باشد – معرفی نمی‌شود. در حالی که اگر به نامحدود بودن نیروی درون معتقد باشیم، هیچ تبیینی جز اتصال به قدرت خداوند یکتا نمی‌توان برای آن یافت. کنار‌گذاشتن او که قدرت انسان و بلکه همه هستی برای او و جلوه او است، گذشته از این‌که دروغی بزرگ است، ریشه‌های اومانیسم غربی را نیز آبیاری می‌کند.

همه انسان‌ها به ضعف و ناتوانی‌های خود واقف هستند: این‌که به دیگران محتاجند با یک دگرگونی کوچک بیمار و بستری می‌شوند و در این دنیای تنگ همواره مجبورند در بین خواسته‌های خود دست به گزینشی بزنند و هیچ‌گاه نمی‌توانند به هر آن‌چه می‌خواهند، دست‌یابند. این‌ها واقعیاتی است که کسی انکار نمی‌کند. در این شرایط، ظرفیت شناختی و هوشیاری انسان دو کار‌کرد می‌تواند داشته باشد: یا نیروی بیکرانی را ببیند و در پیوند با او بکوشد تا مشکلات را پشت سر بگذارد و ناکامی‌های دیگر را به امید کامیابی اخروی و برخورداری از اکرام خداوند تحمل کند یا پرده اوهام را بر همه رنج‌ها بکشد و خود را خلاص کند.

معنویت جدید و عرفان سکولار چون به خداگرایی ملتزم نیست، ناگزیر در بن‌بست اومانیسم، بهشتی موهوم و راهی خیالی برای خود پرداخته است. در این زندگی رنج‌خیز دنیا بویژه دشواری‌ها و ناملایمات تمدن جدید، که نمی‌تواند آن را به تنهایی تحمل کند، به تدریج به این گمان می‌رسد که همه این عالم یک بازی موهوم است و من با توهم این‌که نیروی مقاومت در برابر این مشکلات و گذر از آن‌ها را دارم، می‌توانم رنج و درد خود را کاهش دهم. ولی باید گفت که حل این مشکل تنها با اعتقاد به خدا به عنوان منبع بیکران نور و نیرو در درون و بیرون انسان ممکن است.

• سکولاریسم

سکولاریسم با واژگانی نظیر: دنیا‌گرایی، دین‌زدایی، جدایی دین و سیاست و عرفی شدن معادل‌های فارسی این لغت همراه است.

نخستین بار این کلمه در معاهده وستفالی (Westphali) در سال (1648‌م.) به کار رفت و مقصود از آن، توضیح و توصیف انتقال زمین‌های تحت نظارت کلیسا به زیر اقتدار سیاسی غیر روحانی بود. علاوه بر آن،دیر زمانی بود که کلیسا کشیشانی را که در تشکیلات دینی و رهبانی خدمت می‌کردند، کشیش‌های دینی و آن‌ها که در خدمت جامعه و بیرون از تشکیلات دینی بودند، سکولار یا عرفی می‌نامید.

بعد از آن به کمرنگ‌شدن برخی از جنبه‌های دین هم سکولاریسم گفتند؛ برای نمونه نظریه «فروید» که منشأ دین را ناخودآگاه معرفی می‌کند یا «اگوست‌کنت» که دین را اساساً مربوط به دوران کودکی و پیش از بلوغ انسان می‌داند و پیشنهاد می‌کند که برای گذر از آن دوران و راه یافتن به بلوغ فکری و عصر علم و صنعت، مرام و اندیشه اومانیسم به جای مذهب بنشیند و کارکردهای انجام‌بخشی را ارائه دهد.

«مارکس»، دین و معنویت را ساخته و پرداخته طبقه سلطه‌گر بر طبقه زیردست می‌داند که باید با انقلاب کارگری، ایدئولوژی‌کمونیسم جایگزین آن شود.

«امیل دورکیم» نیز اتحادیه‌های صنفی و گروه‌های اجتماعی را جایگزین خوبی برای دین می‌داند؛ زیرا آن‌ها می‌توانند کارکردهای دین را که هویت‌بخشی افراد است، به خوبی ارائه دهند.

«ماکس وبر» نیز با طرح نظریه عقلانیت و افسون‌زدایی از جامعه مدرن به مسأله حذف دین از زندگی بشر توجه کرده است، اما جایگزینی برای آن پیشنهاد نمی‌کند؛ زیرا کارکردهایی را در آن می‌بیند که پدیده‌های دیگر توان تولید آن را ندارند. او معتقد بود که اعتقادات معنوی رنج‌ها را قابل تحمل کرده و پیشرفت‌های بزرگ را پدید می‌آورد و بدون آن زندگی یک قفس آهنین است. از این‌رو هم جرج ویگل «مدعی بود که ما امروزه شاهد شکل‌گیری نوعی حرکت فراگیر احیاگرانه دینی در تلاش برای سکولاریسم‌زدایی از جهان، هستیم.»

این شکست سکولاریسم افراطی در عصر مدرن سبب شد که نوعی سکولاریسم تعدیل شده پیشنهاد شود و همین امر مبنای معنویت‌گرایی در عصر پست‌مدرن قرار گیرد. سکولاریسم تعدیل شده بر این مبنا است که انسان نیاز به دین و فراغت از زندگی مادی دارد؛ ولی نباید این نیاز به حوزه عمومی کشیده شود. «پارسونز در روند تحولات جاری در زیر ساخت اجتماعی، برای آینده دینداری در جوامع مسیحی غرب پیش‌بینی کرده و اشاره به موقعیتی دارد که در آن دین از هر‌گونه حضور در حیز اجتماعی معزول شده است و تنها برای قابل تحمل کردن زندگی در قفس آهنین دنیای تهی از معنا، به تعلق‌خاطر شخصی بدل می‌شود تا دلمشغولی اوقات فراغت وی گردد.»

بنابراین عرفان پست‌مدرن به گونه‌ای طراحی شد که کاملاً بر اصطلاح درونی فرد تأکید دارد و می‌تواند سختی‌های زندگی مدرن را قابل تحمل کند.

هندوئیسم و بودیسم که اعتقاد به معاد و حیات اخروی در آن کمرنگ است و به جای آن تناسخ و بازگشت‌‌های متوالی به این جهان را در بر دارد، می‌تواند زمینه خوبی برای هماهنگی با سکولاریسم تعدیل شده غرب باشد؛ زیرا هر دو می‌خواهند از رنج زندگی دنیا بکاهند ودر هر دو مرام، زندگی دنیا اعتبار دارد؛ زیرا پایان آن، تولدی دیگر را در پی دارد. انسان‌های خوب در بازگشت مجدد به جهان در طبقات بالای جامعه و بدکاران در طبقات پایین یا حتی به صورت حیوانات، گیاهان و حتی جمادات به دنیا باز می‌گردند.

در کاوشیتکی اوپانیشاد آمده است: «چه به شکل کرم یا میت یا ماهی یا مرغ یا مار یا ببر یا شخصی یا موجودی دیگر، تناسخ هر فرد بسته به علم و عمل او است.»

ولی چرا انسان درگیر چرخه سمسارا می‌شود و همواره به دنیا و رنج‌های فرساینده آن باز می‌گردد؟ پاسخ هندوئیسم این است که انسان وقتی علاقه‌مند و وابسته به چیزی باشد،برای آن عمل می‌کند و این به سبب تعلقی است که فرد دارد و این فشار و رنج که او را به عمل و تلاش واداشته است، موجب می‌شود که انسان پس از مرگ بار دیگر به این دنیا برگردد و رنج‌های گذشته را که به آن‌ها وابسته بوده، ادامه دهد؛ از این‌رو در بریهدار ‌نیکه اوپانیشاد آمده است: «میل آدمی تصمیم به وجود می‌آورد، تصمیم موجب عمل می‌گردد و عمل طالع آدمی را معین می‌دارد.» بودائیان نیز معتقدند تا انسان از زنجیر دار‌‌ما رها نشود و تهی‌بودن و پوچ بودن عالم را در نیابد، در چرخه سامسارا اسیر می‌ماند. البته چون معتقدند هیچ چیز پایدار نیست، می‌گویند حتی در سامسارا نیز کسی به‌طور کامل باز نمی‌گردد، بلکه برخی از ویژگی‌ها به زندگی دیگر منتقل می‌شود.

این اعتقاد سبب شد که آن‌ها اساس برنامه‌های عملی خود را بر پایه رهایی از رنج زندگی این دنیا بنیان نهند. در زندگی مدرن امروز هم که فشار‌های روانی و جسمی و ذهنی، انسان‌ها را پریشان نموده، مضمون رهایی از رنج زندگی یا «موکشا» بسیار جذاب به نظر رسیده و مورد توجه مرام‌های معنوی مدرن قرار گرفته است. این عقیده کاملا مناسب با علاقه انسان مدرن به زندگی این جهان و یافتن راه‌هایی برای حد‌اکثر لذت و بهره‌مندی از دنیا است. عرفان سکولار به انسان می‌آموزد که چگونه هر چه بیشتر توانایی خود را به کار گیرد تا کمیاب‌تر و موفق‌تر و راحت‌تر در دنیا و برای دنیا عمل کند.

ماهاریشی‌ماهش این روش معنوی را هوشیاری خلاق نامیده است: «منظور از خلاق، توان ایجاد تغییر و منظور از هوشیاری، توان جهت دادن به تغییر است. به این ترتیب اصطلاح هوشیاری خلاق، ظرفیت‌ذاتی آدمی را در تحمل پیشرفت توجیه می‌کند.»

در نتیجه این روش معنوی می‌کوشد تا انسان‌ها را برای تحمل مدرن و مقتضیات آن آماده‌تر سازد و آستانه تحمل فشار‌های آن را در مردم بالا برد.

علاوه بر انحصار کارکرد این جهانی عرفان پست‌مدرن، محدود شدن آن به حوزه شخصی افراد نیز بعد دیگر سکولاریست بودن این مرام معنوی است.

اصل طریقت عرفانی هندویی بر تامل درونی، مراقبه و رسیدن به معرفت‌نفس (برهمن – آتمن) بوده و طریقت‌های عبادی نیز به نوعی سکون، آرامش و کسب فیض در محضر خدایان بت‌گونه خلاصه می‌شود. هر کس باید از درون خود را رها سازد تا به کسب معرفت توفیق یافته و به آرامش رسد و به رنج دنیا خاتمه دهد.

البته این به معنای ترک زندگی نیست؛ هر چند مرحله کامل مراقبه و درون‌نگری عرفان هندویی با ترک دنیا و زندگی در انزوا تحقق می‌یابد، ولی مراحلی از آن برای همه قابل عمل است و در زندگی روزمره می‌توان جایی برای آن باز کرد تا به وسیله آن برای دقایقی از زندگی مادی گریخت و به مراقبه پرداخت. در بودیسم نیز اصل سیر‌ سلوک عرفانی وشهود تهی‌بودن و پوچی‌جهان و رسیدن به نیروانا و رهایی از رنج دارما با مراقبه امکانپذیر است. ماهاریشی‌ماهش با معرفی مدیتیشن. متعالی (t m) می‌کوشد این روش را به همه مردم جهان بیاموزد. او این روش را متعالی توصیف می‌کند تا نشان دهد که هر کس به آن عمل کند، به ورای تجربه بیداری و آرامش عمیق می‌رسد. به این صورت که روزی دوبار به مدت حدود سی دقیقه آرام و بی‌حرکت و راحت بنشیند یا دراز بکشد و با تنفس عمیق و آرامش ذهنی، آماده رسیدن به آرامش درونی و روانی شود.

طرفداران این روش مدعی‌اند که بدون اعتقاد به خدا و پیامبران می‌توان در درون خود مأوا گزید و نشاط و آرامش معنوی و درونی را تجربه کرد.

در مجموع با ملاحظه مبانی عرفان‌های شرق دور، همانندی‌هایی با برخی از مبانی تمدن غرب مشاهده می‌شود که زمینه‌های پدید آمدن عرفان‌های سکولار بر شالوده حیات طبیعی معاصر را فراهم می‌سازد. در بررسی شاخص‌های عرفان پست‌مدرن می‌بینیم که چگونه این معنویت جدید در متن تمدن رو به افول غرب جا گرفته است و در تحکیم شالوده‌های سلطه‌گرانه و سلطه‌پذیرانه آن به کار می‌آید.

• بخش دوم: شاخص‌های عرفان سکولار

عرفان سکولار ویژگی‌های منحصر به فرد و شاخص‌هایی مشترک با عرفان هندویی دارد؛ به بیان دیگر برخی شاخص‌ها مخصوص عرفان پست‌مدرن است و برخی دیگر میان این عرفان جدید و عرفان هندویی مشترک است. بعضی از مواردی که در این‌جا به عنوان شاخص معرفی می‌شود، در عرفان هندویی نقش مبنایی دارد؛ برای نمونه مباحثی که در ذیل عنوان «موهوم‌انگاری» می‌خوانیم، از این دست می‌باشد. که در بودیسم و هندوئیسم به عنوان «مایا» و اساس جهان‌بینی آن‌ها است.

با مطالعه مبانی دیدیم که هندوئیسم زمینه‌های لازم برای حضور در متن تمدن فرسوده لیبرال سرمایه‌داری را داشت. اما بررسی شاخص‌های عرفان سکولار نشان می‌دهد که چگونه این تمدن رو به افول برای جبران ضعف خود می‌کوشد که حتی تمایلات معنوی انسان‌ها را در راستای اهداف خود ساماندهی کند.


پوچ‌گرایی روش‌شناختی
مدیتیشن یا مراقبه که سوگوارانه بعضی از دینداران کم‌دقت آن را مشابه نماز می‌پندارد، چهار رکن دارد:
1. یک مکان آرام؛
2. وضعیت راحت؛
3. موضوعی برای توجه و مشغولیت؛
4. نگرشی بی‌تفاوت. همه این‌ها برای آن است که «سالک خود را از بند افکار و تصاویر ذهنی برهاند و به نوعی سکوت و عزلت برسد که در ورای ‌‌تفکر یا تعمق بر روی موضوعی یا مضمونی قرار دارد.»

یک اصل پذیرفته شده در این روش این است که همه پریشانی‌ها و آشفتگی‌های ما به خاطر آشفتگی ذهن است. اگر ذهن آرام شود، به آرامش (relaxation) خواهیم رسید. بر این اساس دو دستور یا توصیه ارائه می‌شود: به یک موضوع مشغول شوید و دیگر این‌که نسبت به تصاویر ذهنی‌تان به بی‌تفاوتی یا نظاره محض برسید؛ البته این دو به هم مربوط‌ند؛یعنی اگر شخصی به یک چیزی مشغول شود، معمولاً به امور دیگر کم‌توجه یا بی‌توجه می‌شود.

در اولین بند شاخص‌های عرفان سکولار به این می‌پردازیم که اساتید مدیتیشن برای مشغولیت چند چیز را پیشنهاد می‌کنند:

یک. تراراک (trarak): خیره شدن به یک شعله شمع؛

دو. مانترا: تکرار صداها یا کلمات؛

سه. تمرکز بر روی تنفس.

دکتر «هربرت بنس» از مانترا و تنفس بر تمرکز برای آرامش بیماران خود استفاده کرد و آن را بسیار مفید یافت. اما از این سه، مانترا بسیار مورد توجه ماهاریشی‌ماهش بوده و امروزه در جهان برای مدیتیشن به‌طور گسترده‌ای از ما‌نترا استفاده می‌شود. مانترا‌ها معمولاً از زبان سانسکریت انتخاب شده و مورد استفاده قرار می‌گیرند و بی‌معنا بودن آن‌ها یا مفهوم نبودن معنای مانترا برای مدیتاتور اهمیت ندارد؛ زیرا قرار است فقط به هدف تمرکز و تخلیه فشار ذهنی و فشارهای فکری و آرامش ذهنی مورد استفاده قرار گیرد. البته تمرکز به معنای تمرکز فکر روی یک موضوع برای فهم نیست، بلکه به معنای توقف فهم و کارکرد ذهن است. تمرکز یعنی آرامش ذهنی و مانترا برای این به‌کار گرفته می‌شود که ذهن را خسته کند؛ به همین جهت اگر بی‌معنا یا برای کاربر نامفهوم باشد، باز هم می‌تواند در متوقف کردن ذهن به او کمک رساند.

جیمز هویت می‌نویسد:
« مربیان مدیتیشن پول زیادی از افراد می‌گیرند تا به آن‌ها یک لغت سانسکریت به عنوان مانترا ارائه دهند و اصرار دارند تا به آن‌ها بقبولانند که تنها انتخاب این واژه به نام مانترا برای سیستم عصبی آن‌ها مناسب است. ولی هرگز علم و تجربیات انجام شده این طرز تفکر را تایید نمی‌کند.»

دکتر هربرت بنسن در این‌باره می‌گوید:
« هر چند مدیتیشن متعالی (tm) در از بین بردن استرس و استقرار ریلاکس شدن بسیار مؤثر است، ولی بررسیهای ما طی یک سلسله تحقیقات در دانشگاه هاروارد و آزمایشگاه ثورندیک مموریال (thorndike memorial) نشان دادند که با هر واژه دیگری هم که به عنوان مانترا انتخاب شود، همین نتایج به‌دست می‌آید؛ بنابراین تغییرات پدید آمده در شرایط مدیتیشن کمترین ارتباطی با ذکر مانترای اختصاصی، آن هم به زبان ناشناخته سانسکریت ندارد.»

گذشته از این‌ها یک نقد اساسی که می‌توان به مانترا در روند مدیتیشن وارد کرد، این است که مربیان این روش معتقدند: ‹‹ عمیق‌ترین مراحل یا سطوح مدیتیشن در زمانی حاصل می‌شودکه یک واژه بدون معنی یا بدون معانی عمیق و ریشه‌دار به عنوان مانترا انتخاب شده باشد.››

بنابراین این عرفان از امکانات شناختی انسان برای رشد و کمال فردی به خوبی استفاده نمی‌کند. بی‌تردید تفکر، راهی به سوی شناخت حقیقت است و اگر به درستی از آن استفاده نشود، عرفان چه معنایی خواهد داشت.

در عرفان اسلامی نماز کانون تفکر به معانی بلند قرآنی و نام‌های خداوند متعال است ؛ نام‌هایی که علاوه بر آرامش به انسان قدرت، هوشمندی و معرفت می‌دهد؛ معرفتی که آینه‌دار نفس انسان و کل عالم هستی است. معرفتی که همه چیز را به منزله آیت الاهی بر بصیرت قلبی انسان می‌گشاید و آرامشی در پیوند با رحمت بیکران الاهی به انسان عطا می‌کند و این همه برای کسی است که نماز بخواند و بداند که چه می‌گوید و به اذکار و کلمات آن توجه کند و در معانی آن اندیشه ورزد. اما در مدیتیشن اثری از تفکر بر خداوند و نام‌های نیکوی او نیست. آن‌چه امروزه در جهان به عنوان مانترا آموزش داده می‌شود، تکرار آواها و کلماتی است که فقط و فقط به منظور انصراف ذهن از مشغولیت‌های عادی استرس‌زا به کار می‌آید. لوئیس پروتو کارکرد مانترا را این‌طور توصیف می‌کند:

« راه درست آرام کردن ذهن، جنگیدن و نهیب زدن به آن نیست؛ بلکه باید یک اسباب بازی را در اختیار او قرار دهید تا خود را با آن مشغول سازد، درست همانند موقعی که شما عروسکی را به یک کودک بد‌خلق می‌دهید تا او را آرام کنید. اگر ذهن با نظاره غیر فعال به نحوه انجام تنفس مشغول شود و در ضمن با تکرار یک مانترا یا ذکر‌گویی مشغول و سرگرم شود، آن‌گاه این موقعیت و امکان برای ذهن فراهم می‌گردد تا به یک نقطه توجه پیدا کند.»
این مسأله یعنی پرداختن به هیچ و پوچ.

توهم‌گرایی
پوچ‌گرایی روش‌شناختی که در سلوک عرفانی پست‌مدرن به کار می‌آید، موجب توهم‌گرایی می‌شود. آرامشی که با تکرار مانترا حاصل می‌شود، بر اثر نوعی خستگی ذهنی و از کار افتادن فعالیت آن است؛ یعنی آن‌چه به عنوان رکن چهارم مدیتیشن از آن یاد شد، عبارت است از نظاره محض یا نگرش بی‌تفاوت. به باور پاولوف با تکرار هر واژه‌ای پس از مدتی یک نقطه در مغز دچار خستگی می‌شود و پس از آن مهار شده و با بسط این مهار در سطح مغز، نوعی خلسه و رخوت یا آرامش یه وجود می‌‌آید که حالتی از ریلاکس شدن است.

وقتی بر اثر تکرار مانترا تا اندازه‌ای مغز از کار می‌افتد، دستگاه عصبی با کاهش فعالیت رو‌به‌رو و ماهیچه‌ها سست می‌شود و فشار عضلانی به کاستی می‌گراید. در این شرایط می‌توان به نظاره محض یا نگرش بی‌تفاوت رسید. برای درک نظاره محض لازم است توصیف ماهاریشی درباره ذهن را بدانیم.

ماهاریشی ذهن را چون اقیانوسی می‌داند که امواجی در سطح و آرامشی در اعماق دارد. فعالیت‌های خود‌آگاه (افکار، عواطف و ادراکات) مشابه امواج سطح اقیانوس‌‌اند که روان ما را متلاطم می‌کند؛ اما ژرفای ذهن را آرامشی عمیق فرا گرفته است. افکار ما از عمق ذهن بر می‌آیند و وقتی به سطح آن می‌رسند، متلاطم و خروشان هستند. در روند مدیتیشن، شخص از تلاطم سطح که در حالت عادی با آن درگیر است، به ژرفای آرام ذهن می‌رود و افکار خود را از آغاز پیدایش مشاهده می‌کند و از گرفتاری در ناآرامی سطح خودآگاه ذهن رها می‌شود.

لوئیس پروتو با مثالی، دیدگاه ماهاریشی را به خوبی آفتابی کرده است. او می‌نویسد:
« حالت خودتان را در شرایطی مجسم کنید که بدون کمترین علاقه و اشتیاقی به یک برنامه تلویزیونی می‌نگرید، تنها بدین خاطر که کار دیگری برای انجام دادن یا مشغول شدن ندارید و توجه دارید که تصاویر، ساختگی و غیر واقعی است. نقطه متضاد این حالت، درگیر شدن است؛ برای مثال وضعی را تجسم کنید که شما با هنر‌پیشه فیلمی که در حال مشاهده آن هستید، هماهنگی و همدلی دارید. در این شرایط کلیه اتفاقاتی که برای او به وقوع می‌پیوندد، تصور می‌کنید که خودتان هم در این ماجرا شریک هستید. هرگاه که با جریان رشته‌ای از افکار و خیالات متعدد درگیر می‌شویم، مانند این است که کاست محتوی یک فیلم داستانی را در ویدئو قرار داده‌ایم. تنها تفاوتی که در این‌جا وجود دارد این است که در مورد اول، نمایش فیلم یا درگیری به جای ویدئو در داخل سر ما و در افکار ما عرضه می‌شود.»

« بنابراین نظاره محض به این معنا است که ذهن شما ظرف مجموعه‌ای از تخیلات و توهمات پوچ است و با پی بردن به این موضوع می‌توانید بی‌تفاوت به آن‌ها بنگرید و از تلاطم سطح به آرامش عمق ذهن برسید و ریلاکس‌شدن را تجربه کنید. در حالت ریلاکس که آگاهی متعالی پدیدار می‌شود، ذهن فقط به اندازه‌ای که به خواب نرود باید فعال بماند. »

البته مسلم است که اگر ما اساساً ذهن و تفکر را مزاحم آرامش بدانیم و بپنداریم که با توقف اندیشه می‌توان به آرامش رسید، چاره‌ای جز این نداریم که این بخش از استعداد آگاهی انسان را ظرف اوهام تلقی کنیم.

اما نماز به‌راستی فرصت تعالی آگاهی انسان از اندیشه تا شهود است؛ از‌این‌رو نباید در حالت خستگی و خواب‌آلودگی
به سوی نماز رفت؛ زیرا در این صورت نمی‌توان به معانی آن اندیشید و اسرار آن را مشاهده کرد.

امام صادق (ع) فرموده‌اند:
‹‹هرگاه روبه قبله ایستادی، دنیا و هر چه را در آن است و مردم و احوال و اوضاع آن‌ها را یکسره فراموش کن و دلت را از هر آن‌چه تو را از خدا باز می‌دارد، خالی کن و با چشم دل، عظمت خدای را ببین و آن روزی را به یاد آر که هر کس کرده خود را می‌یابد و همگان به سوی خداوند که صاحب اختیارآن‌ها است برگردانده می‌شوند و در آن روز تو با پای ترس و امید در پیشگاه او می‌ایستی. هنگام تکبیر گفتن هر آن‌چه را میان آسمان‌ها و زمین است، دربرابر کبریایی او ناچیز شمار…››

پس در نماز با اندیشه در حقیقتی برتر، آگاهی انسان در بعد اندیشه و تفکر اوج می‌گیرد تا جایی که آن حقیقت نامتناهی را که منبع آرامش و اطمینان نفس است، مشاهده می‌کند و در برابر او به تواضع می‌ایستد و رکوع و سجود می‌گذارد و سایر حقایق و خلایق را بندگان و آفریدگان او می‌بیند که همه به سوی او باز می‌گردند. پس در همه هستی حضور خدای مهربان و قدرت بیکران او را می‌یابد و غرق در آرامش و آگاهی حقیقی می‌گردد.

اما در مدیتیشن تداوم تصورات و افکار، مانع پیشرفت کار نیست؛ بلکه نشانه مدیتیشن موفق است و ماهاریشی آن را اصل کامل شدن راه نامیده است. فقط باید آن‌ها را اوهام و تخیلات پوچ دانست؛ نه حقیقتی برتر از انسان است که به آن بیندیشی و نه عظمتی که در برابر آن متواضع شوی و سبکبار به سوی او پر‌گشایی. این توهم‌گرایی نتیجه منطقی پوچ‌گرایی روش شناختی مدیتیشن است و خود آثاری را در پی دارد که در ادامه به بررسی آن می‌پردازیم.

موهم گرایی
نتیجه منطقی توهم‌گرایی برای رسیدن به آرامش که به عنوان نظاره محض یا نگرش بی‌تفاوت مطرح شد، این است که در واقعیت عالم شک پدید آید و اوهام به انسان هجوم آورد.

یکی از مبانی بودیسم و هندوئیسم (بویژه در اندیشه‌های شانکارا)، که در عرفان سکولار به عنوان مبنا مطرح نمی‌شود ولی به صورت یک شاخص از آن گریزی نیست؛ نظریه مایا (maya) است. براساس این نظریه، پرده‌ای از اوهام بر چشم و اندیشه انسان افکنده شده و انسان پدیده‌های جهان را در این پرده جادو می‌بیند. « جهان پدیده‌ها چون یک چشم بندی ساحرانه، تنها فریبی است. همان‌گونه که به یاری چشم‌بندی و جادو چیزی‌که واقعیت ندارد، واقعی نشان داده می‌شود، در جهان نمودها نیز آن‌چه دریافت می‌شود، واقعیت ندارد. این نمودها و پدیده‌ها، آفریده ادراک ما است و در کانون این درک نادرست، پندار وهمی و غیر واقعی جای دارد. »

شانکارا معتقد است که «نمایش و تظاهر عالم، مایا است که یک ماهیت حقیقی نیست، بلکه تنها یک جهل موجب این تظاهر می‌شود.»

مطالعه فیزیولوژی مدیتیشن به خوبی زمینه‌های این مشکل روانی را مشخص می‌کند. دو رکن مدیتیشن یعنی مکان آرام و وضعیت راحت، نوعی محرومیت حسی را به وجود می‌آورد. برای مدیتیشن باید لباس راحت پوشید و در جای راحت مثل مبل دراز کشید یا نشست، سپس تمام عضلات را به صورت شل و رها درآورد و چشم‌ها را بست. مدت لازم برای این عمل تا رسیدن به ریلاکس حدود سی دقیقه است. پس از این مدت محرومیت حسی، ماده‌ای توهم‌زا (serotonin) به نام سروتنین در بدن تولید می‌شود.

آزمایش‌های «هب» در دانشگاه مک‌گیل نشان می‌دهد که افراد در این وضعیت دوره‌های خالی را تجربه کردند و طی آن نمی‌توانستند به هیچ‌وجه درباره چیزی فکر کنند… هیجان‌هایشان غالباً رمیده بودند…. در حدود 80 درصد از آزمودنی‌ها هب، نوعی توهم را گزارش دادند. غالباً نخستین توهم، روشن شدن یا درخشنده شدن میدان بینایی آنان بود…. به دلایلی که هیچ‌کس کاملاً نمی‌داند، محتوای این توهم‌ها مافوق کنترل آزمودنی‌ها به نظر می‌رسد.

با توجه به این‌که استفاده از مانترا موجب خستگی‌ذهنی می‌شود، ملاحظه می‌کنید که این عمل نیز حصول آثار محرومیت حسی را تسریع می‌کند؛ بنابراین جای تعجب نیست که چگونه بودائیان و هندویان که مدیتیشن‌های طولانی همراه با ترک غذا و زندگی عادی دارند و ریاضت می‌کشند، همه جهان را رویا می‌دانند و کمال انسان را در تجربه خلا و تهی می‌پندارند. به همین علت در بودیسم تأکید می‌شود که حتی آتمن هم وجود ندارد وتوهمی بیش نیست.

موهوم‌انگاری یا پوچ‌گرایی فلسفی یک شاخص عرفان پست‌مدرن است و هر چند کمی دیر‌یاب می‌باشد و ممکن است به آن تصریح نشود، ولی کسانی که در تمرینات مدیتیشن استمرار دارند، به این شاخص نزدیک شده و در دنیای موهوم با آرزوها و لذت‌های پندارین به‌سر می‌برند.

در نماز هرچند که یافتن مکانی آرام و پاکیزه اهمیت دارد، ولی چون هوشیاری اندیشه و از آن مهم‌تر تحرک وجود دارد، هیچ‌گاه محرومیت حسی پدید نمی‌آید. انسان در نماز بارها دست خود را حرکت می‌دهد و به رکوع و سجود و قیام و قعود تغییرحالت می‌یابد؛ افزون بر این، مدت هر نماز کمتر از مقداری است که حتی در حالت سکون برای کسانی که ناگزیر خوابیده یا نشسته نماز می‌خوانند، محرومیت حسی بدنبال داشته باشد و مورد دیگر این‌که اذکار نماز متنوع است و هر حالت، ذکر ویژه‌ای دارد و بیش از آن‌ها ‌نیز انسان می‌تواند در قنوت یا سجود اذکار مستحبی را به انتخاب خود بگوید و این همه فعالیت ذهنی را در مسیر تعالی آگاهی و ارتباط معنوی با خداوند به‌کار می‌گیرد.

برای مدیتیشن دو بار در روز، یعنی صبح و عصر توصیه می‌شود؛ ولی نماز سه بار و در مدت زمان‌های کمتری انجام می‌شود و می‌توان آن را تا پنج مرحله در روز نیز به جای آورد. همه این تفاوت‌ها نشان می‌دهد که هدف از نماز، شکوفایی معنوی انسان در شناخت حقیقتی برتر است که در همه جهان واقعی، آثار او آشکار می‌باشد. ولی مدیتیشن، فراغتی از فشارهای روانی و آرامشی موهوم‌انگار را، که در بستر همین زندگی موهوم مادی معنا می‌دهد، دنبال می‌کند.


آمادگی برای سلطه‌پذیری
در زندگی مدرن، انسان تمام توان و تمایلات جسمی و روانی خود را برای بهره‌گیری هر چه بیشتر از دنیای پرتزاحم و محدود مادی هزینه می‌کند، برای انسانی که استعداد نامحدود برای شناخت خداوند و ارتباط با او دارد، چنین شرایطی فشار شدید روانی و جسمی پدید می‌آورد؛ زیرا چیزهای بسیاری را می‌خواهد و با تلاش فراوان به آن نمی‌رسد یا اگر می‌رسد، باز هم بیشتر می‌خواهد. کار که می‌توان آن را به صورت راهی برای برآوردن نیازهای طبیعی، روانی، انسانی و شکوفایی و خلاقیت مورد توجه قرار داد، امروزه به شکل نفس‌گیری تا حد یک ضرورت زهرآگین اقتصادی تنزل یافته است؛ حتی تحصیل علم، ماهیت خود را از دست داده است. تفریح و اوقات فراغت که برای افراد متعادل می‌تواند لذت و آرامشی گوارا به همراه داشته باشد، امروزه برای کسب لذت‌های بیشتر و هیجان به صورت استرس‌زایی تداوم وضع ناگوار زندگی کاری شده است.

این پدیده به‌خاطر استرس دایمی است که در زندگی جدید جریان دارد. دکتر «والتر ب. کانن» آثار و عوارض وضعیت استرس را مطالعه و پژوهش‌های خود را در قالب نظریه عکس‌العمل جنگ و گریز ارائه کرد. بسیاری از موارد بیماری‌های قلبی، عروقی، گوارشی و تنفسی در شرایط استر‌س‌زا پدید آمده و تشدید می‌شود. 40 تا 50 درصدمراجعان به پزشک، مشکل روانی دارند . افسردگی‌ها و اضطراب‌ها که بسیاری از مردم جهان را گرفتار کرده، از پیامد‌های‌روانی وضعیت زندگی امروزی است.

این وضعیت، دو پیامد خطرناک برای تمدن جدید و منافع و نیروهای سلطه در این تمدن دارد که یکی به وجود آمدن مردمی بیمار، پریشان و سرکش که در قید و بند انضباط سیاسی نیستند و دوم، شکل دیگری از اندیشه‌ای مخالف که نظام دیگری را پیشنهاد می‌کند و برای دگرگونی نظام موجود می‌کوشد.

بنابراین باید برای مشکلات این زندگی چاره‌ای اندیشید. مراکز علمی که در خدمت نظام لیبرال سرمایه‌داری هستند، برای حل این مشکل، پژوهش‌هایی انجام دادند که حاصل آن، چند مورد بود: یکی طرح شیطانی عصر آکواریوس که به منظور ایجاد گروه‌های ابتذال بویژه بین جوانان بود تا به وسیله رقص‌های تند، سکس، روابط جنسی عجیب و غریب و استفاده از مواد مخدر تخلیه نیرو شوند؛ البته این روش، مطلوب همه نیست و دیگری روش‌های ملایم‌تر برای تخلیه استرس‌ها و بازسازی توان جسمی و روانی بود. در مورد دوم، مطالعات شرق‌شناسی کانون‌های استعماری به‌کار آمد و بودیسم و هندوئیسم به عنوان روش‌های معنوی خنثا مورد توجه قرار گرفت. معنویتی که آرامش، سازگاری با شرایط موجود و بی‌تفاوتی اخلاقی و سیاسی را در‌بر ‌دارد و تنها به آرامش و نجات انسان از رنج زندگی می‌اندیشد. جیمز هویت می نویسد:

« باید با این زندگی به تطابق و همنوایی برسیم یا لااقل به آن نزدیک گردیم… ایجاد تغییر در خودمان خیلی راحت‌تر و عملی تر از آن است که برای تغییرات و تحولات اساسی و بنیانی در محیط کوشش کنیم»

هواداران مدیتیشن در اهمیت و ضرورت روش پیشنهادی‌شان چنین پاسخ داده‌اند:
« رشد سریع پیشرفت نیازمند آن است که مردم نیز با سرعت، از استرس‌های درونی خود رها گشته تا مشکل چند تکه شدن فزاینده اجتماع که به صورت بحرانی خارجی ظهور کرده است، حل شود. مردم باید انعطاف‌پذیر شوند. مردم بدون آن‌‌که به استرس زیادی گرفتار شوند، باید شیوه رویارویی با انواع مختلف نیازهای عاطفی و جسمی میان افراد را که به سرعت در حال تغییر است، بیاموزند. مردم باید با یافتن طریق رضامندی پایدار میان خود و نه صرفاً با نگریستن به نقش‌های اجتماعی خشن برای کام‌بخشی، خودکفا شوند. در مردم باید توان کامل یکنواخت کردن اختلافات به منظور تقویت غنای زندگی در میان این تغییر شتابان به وجود آید.»

مدیتیشن با نشستن راحت یا خوابیدن و به تصورات فشارآور ذهن بی‌تفاوت نگریستن و تسلیم و پذیرش در برابر این فشارهای عصبی، مردم را نسبت به فشارهای تمدن سرمایه‌داری مطیع می‌کند. محرومیت حسی حاصل از مدیتیشن، ویژگی‌های روانشناختی سلطه‌پذیری را در افراد به‌وجود می‌آورد. از مهم‌ترین آثار محرومیت حسی، (اختلالات ادراکی) و (تلقین‌پذیری) است این وضعیت روانشناختی وقتی با فشار تبلیغاتی رسانه‌های سرمایه‌داری همراه می‌شود، ساختار سلطه‌گرانه و سلطه‌پذیرانه حیات طبیعی را تثبیت و تحکیم می‌کند. حاصل سلطه‌پذیری روانشناختی و سلطه‌گری تبلیغاتی به صورت نسبی‌گرایی اخلاقی، مصرف‌گرایی اقتصادی و غوغا‌سالاری سیاسی (مبوکراسی) جلوه‌گر می‌شود.

مهمترین کارکرد مدیتیشن، دادن آرامش به افراد در جوامع پر استرس امروز نیست، بلکه تحمل‌پذیر کردن استیلا و استثمار سلطه‌گران سرمایه‌دار جهانی است. اما نماز، قیام و حرکت است. قیام نماز به معنای آمادگی برای قیام الله و حرکت برای حق است. در نظر عارفان مسلمان، قیام نماز نمادی از قیام عبد به حق و توحید عملی است هنگام نشستن مستحب است که پای چپ در زیر بدن قرار گرفته و پای راست روی آن باشد؛ به این معنا که من حق را برپا داشته و باطل را از میان می‌برم بنابراین نماز نه آمادگی برای سلطه‌پذیری، بلکه آمادگی برای جهاد و سلطه‌ستیزی است. این همه سر و صدا و تبلیغات با وصف‌های جذاب هوشیاری خلاق، آرامش، آگاهی متعالی و …. به ساده‌ترین بیان، پذیرش تسلیم در برابر نیروی سلطه‌گر در تمدن سرمایه‌داری است.


زنگ تفریحی برای بردگان سرمایه‌داری
مدیتیشن آثار مثبتی در جسم و روان انسان دارد. هربرت‌بنسن که به تحقیق روی این آثار پرداخته مجموعه ‌آن‌ها را زیر عنوان عکس‌العمل ریلاکسیشن معرفی کرده است. پیامد‌های مطلوب مدیتیشن عبارت است از: کاهش ضربان قلب و فشار خون شریانی، کاهش تعداد حرکات تنفسی و سوخت‌و‌ساز سلولی و لاکتات (ضایعات سوخت و ساز سلولی) در خون، کاهش فعالیت سیستم عصبی سمپاتیک و افزایش فعالیت پاراسمپاتیک و افزایش امواج آلفا از مغز و کاهش تنش عضلانی.

اگر چه کارکرد‌های سیاسی مدیتیشن که در مورد قبل بررسی شد، در شمار کارکردهای مخفی این عمل است، که هیچ‌گاه به آن تصریح نمی‌شود، اما بخش مثبت از کارکردهای آن مورد تاکید فراوان قرار می‌گیرید و معمولاً کتاب‌هایی که در این باره نوشته می‌شود، به اهمیت مدیتیشن در بازیابی توان جسمی و روانی برای انجام بهینه کارها و وظایف شغلی تأکید می‌ورزند.

نمی‌خواهم بگویم که تلاش برای سلامتی یا بهبود انجام وظایف شغلی بد است؛ اما این وضع را در کنار سلطه سیاسی و اقتصادی کسانی در نظر بگیرید که می‌کوشند با کنترل فرهنگی، معنویت و معرفت مردم را مهار کنند و توانایی آن‌ها را در خدمت به تحکیم شالوده نظام سرمایه‌داری و تامین منافع بی‌پایان سرمایه‌داران بهبود بخشیده و به‌کار گیرند.

یکی از ابعاد سکولار بودن این روش معنوی همین است که مهم‌ترین فایده‌ای که برای آن معرفی می‌شود، کامیابی در زندگی مادی و موفقیت‌های اقتصادی و شغلی است . یکی از کسانی‌که در این زمینه آثار بسیاری نگاشته و تلاش‌های بسیاری انجام داده، خانم شاکتی‌گو تبعه آمریکا است که حتی نام خود را از هندوئیسم اقتباس کرده است او که تحت تأثیر سفرش به هند و فراگیری هندوئیسم است، بر مبانی انسان‌گرایانه معنویت هندوئیسم تأکید کرده و می‌نویسد:

« برای خوشبخت و موفق زندگی کردن و استفاده از تجسم خلاق، هر‌چند باید مفاهیم معینی را امکانپذیر بدانید، اما لازم نیست که به یکی از آرمان‌های ماورای طبیعی یا به قدرتی برون از خود، ایمان و اعتقاد داشته باشید. »

او معتقد است که کافی است ما در خیالمان آن‌چه می‌خواهیم، تجسم کنیم و به آن باور داشته باشیم، پس از آن، نیروهای دریایی، ما را به سوی آن هدایت کرده و در دستیابی به آن مدد می‌رساند.
او برای روند عملی طرح خود چهار مرحله بیان می‌کند:

1. هدف خود را تعیین کنید؛
2. آرمان یا تصویری روشن بیافرینید؛
3. اغلب اوقات بر آن تمرکز کنید؛
4. به آن انرژی مثبت بدهید.

برای انجام این مراحل باید در وضعیت آلفا یا حالت مدیتیشن قرار گیرید. او می‌گوید: باید به شهود درونی توجه کرد و آن را به عنوان هدایتگر پذیرفت؛ چون او شما را به سوی بهترین وضعیت هدایت می‌کند . «گواین» هیچ‌گاه معیاری را مشخص نمی‌کند که صدای درون چیست و چه می‌گوید و چرا درست می‌گوید و از کجا می‌آموزد؟ ادعاهای او نه تنها اثبات‌پذیر نیست، بلکه ابطال‌پذیر هم نیست؛ زیرا اگر شما به ندای درونتان گوش دهید و نتیجه خوشایندی نگیرید، حتما اشتباه شنیده‌اید و آن ندای درونی شما نبوده یا القای دیگران بوده یا خواسته‌های نادرستی که براساس تکیه بر بیرون وجودتان در شما برانگیخته شده است. او تصریح می‌کند راه مهارت‌یافتن در شهود درونی یا شنیدن صدای درون راه سعی و خطا است. فقط با این معیار که در نهایت اگر احساس رضایت کردید، درست شنیده‌اید و در غیر این صورت اشتباه کرده‌اید.

مهم‌ترین فایده نظریات شاکتی‌گو این است که به اسم گوش دادن به صدای درون، ما را مطیع فریادهای تبلیغاتی زندگی امروزین می‌کند؛ فریادهایی تکراری که انعکاس آن ناخواسته در درون ما طنین می‌افکند.

اگر کمی با روانشناسی تبلیغات آشنا شویم و توجه کنیم که در نظام سرمایه‌داری نه تنها اقتصاد، بلکه سیاست و فرهنگ نیز با تبلیغات و دستکاری تمایلات، ذوقیات و اندیشه مردم مدیریت می‌شود، آن‌گاه به خوبی معلوم می‌گردد در زمانی که سخت‌گیری‌های علمی برای اثبات یک نظریه بسیار پیچیده شده است، چگونه نظریات کسی مانند شاکتی‌گواین در کتاب‌ها و موسسات بسیاری با حمایت مراکز علمی وابسته در جهان تبلیغ می‌شود. معمولاً نویسندگانی نظیر: شاکتی‌گواین، آنتونی‌رابینز، وین دایر، ناپلئون‌هیل، کنت‌بلانکارد و و دیگران که از پوشش تبلیغاتی خوبی برخوردارند، آرامش، شکوفایی، رضایت‌مندی و کمال فردی را در توفیقات مادی و دانستن راه ثروتمند شدن می‌دانند و می‌کوشند آن را به همه مردم جهان بیاموزند. با این همه معلوم نیست چرا روز‌به‌روز تراژدی فقر و گرسنگی در جهان دردناکتر می‌شود؛ حتی در آمریکا که محل زایش این تئوری‌ها است، تعداد افراد بی‌خانمان رو به افزایش است!

البته حرف‌های آن‌ها برای ما که در تمدن سرمایه‌داری زندگی می‌کنیم، بسیار خوشایند است؛ زیرا راه هماهنگ‌شدن با ارزش‌های همین تمدن را به ما می‌آموزند و سلطه‌پذیری سیاسی و اقتصادی را برای ما توجیه می‌کنند تا ستم‌ها و سلطه را زیبا ببینیم و راحت و بی‌دردبپذیریم. یاد می‌دهند که مدیتیشن کنید و آن‌چه دوست دارید، به آن برسید، به تصور آورید و بعد برای رسیدن به آن تلاش کنید. همواره نیمه پر لیوان را ببینید و به فکر پر‌کردن نیمه خالی آن نباشید. چون نمی‌توانید جهان را تغییر دهید. پس باید هماهنگ شوید، به کسانی توجه کنید که ثروتمند شده‌اند. پس مدیتیشن کنید، ریلاکس باشید و در تخیلات خود غوطه‌ور شوید و بکوشید و از کوششتان لذت ببرید تا بمیرید. البته این آخری را نمی‌گویند، چون این مطلب رویارویی با حقیقت و کلید معنویت راستین است و با خیالات خوشایندی که رضایت و آرامش و کمال‌فردی موهوم را برای ما می‌سازد، تعارض دارد.

معنویت و عرفان اسلامی با شریعتی روشن، انسان را از سرگردانی در امکانات نامحدود انتخاب و ناخودآگاه تسلیم خواسته دیگران شدن به سامانی روشن می‌رساند و آرامشی می‌دهد که خود زمینه رسیدن انسان به کمال حقیقی و شکوفایی معرفت فطری است.

عرفان سکولار – یعنی عرفان بدون خدا و معاد – عرفان بدون شریعت و آیین خواهد بود و آن‌گاه که خدا برود، باید به انتظار شیطان و غلبه طاغوت نشست. آرامش، تلاش و کوشش، رضایتمندی و نعمت و برخورداری خوب است و بخشی از تعالیم معنوی اسلام را تشکیل می‌دهد، اما نه به قیمت از دست رفتن عزت انسانی و نه به بهای پذیرش ستم و سلطه دنیا‌مداران، بلکه اگر انسان به عظمت وجودی خود در ربط با پروردگار توجه کند و زندگی حقیقی در سرای دیگر را که پایان نخواهد داشت، فراموش نکند، عرفان و معنویت او حسینی (ع) می‌شود و عزت و ذلت را به‌درستی تشخیص می‌دهد و از چشمه جوشان عرفان و معنویت حقیقی و ابدی بهره‌مند می‌گردد.

نویسنده: حمیدرضا مظاهری سیف
منبع: کتاب نقد، شماره 35

نقد عرفان پست مدرن- قسمت اول

در دهه‌های اخیر مهم‌ترین جریانی که برابر تمدن غرب جلوه کرده و نشان‌گر کاستی‌های بنیادین در مبانی مدرنیسم بوده، جریان معنویت‌گرایی و بازگشت به دین است. در این بین، معنویتی دروغین و فریبنده پدید آمد تا بحران معنویت را در زندگی مادی‌گرایانه اهالی تمدن غرب برطرف سازد. عرفان پست مدرن کارکردهایی دارد که در نهایت، تحکیم و تداوم شرایط سلطه‌گرانه و سلطه‌پذیرانه حیات طبیعی معاصر است.

• چکیده

عرفان مسیری است که انسان را به نوعی دیگر از معرفت و شناخت می‌رساند که با معرفت حسی و ظاهری متفاوت است. به همین منظور باید ابزار دیگری را برای سالک پدید آورد یا در درون او کشف کند تا بتواند راه دستیابی به معرفتی دیگر را هموار سازد.

مکاتب عرفانی گوناگون در سراسر جهان همیشه به نوعی معرفت درون بینانه که با شهود قلبی و درونی دریافت می‌شود، اشاره دارند و برای استفاده از آن تلاش می‌کنند. همین تلاش، نیاز به برنامه‌ عملی خاصی را پدید می‌آورد که اگر از سوی خداوند و به واسطه پیامبران به انسان برسد، شریعت نام دارد.

بی‌تردید با پذیرش این که انسان را خالقی دانا و حکیم آفریده که از همه اسرار وجودش آگاه است، باید اعتراف کنیم شریعت الاهی بهترین راه شکوفا‌سازی استعداد‌های نهفته عرفانی است و با عمل به شریعت می‌توان به عرفان راستین رسید. از این رو این شریعت به همه پیامبران رسیده است خداوند به حضرت محمد(ص) می‌فرماید:

«شرع لکم من الدین ما وصی به نوحاً و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ....» آیینی را برای شما تشریع کرد که به نوح توصیه کرده بود و آن‌چه را بر تو وحی فرستادیم، به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم.....

سید حیدر آملی رابطه شریعت و حقیقت عرفان را به پوست بادام و روغن بادام تشبیه می‌کند. اگر این پوست نباشد، آن مغز فاسد و تباه می‌شود و تازگی‌اش را از دست می‌دهد و اگر آن مغز شیرین و تازه نباشد، این پوسته بی‌ارزش است.

بزرگان اهل معرفت همواره اصرار دارند که بدون شریعت نمی‌توان به مسلک عارفان درآمد و به حقیقت رسید؛ زیرا اگر راه الاهی طی نشود، به جای مکاشفات و مشاهد‌ات رحمانی، اوهام شیطانی به درون انسان هجوم می‌آورد و فرد به خیال این‌که در عرفان سیر می‌کند، به دام پندارهای شیطانی فریفته می‌شود.

این مقال بر آن است که بگوید عرفان در صورتی که از شریعت فاصله بگیرد و برنامه‌های عملی الاهی را به دنبال ایمان به خداوند یکتا و معاد کنار گذارد، پایه‌ای برای استقرار سلطه در جامعه بشری شده و سلطه‌گران دنیا‌طلب را بر مردم مسلط می‌کند.

امروزه با همه شعار‌های زیبا و دلربایی که در جهان به گوش می‌رسد، همچنان سلطه‌گری در زندگی بشر باقی است.
نیروی استکباری حیات طبیعی معاصر با هوشمندی تمام، نقاط ضعف خود را شناسایی کرده است و برای ترمیم و تقویت آن اقدام می‌کند. اما این وصله پینه‌ها تا عمق مبانی مدرنیسم پیش‌رفته و وضعیت پست‌مدرن را رقم زده است.

در دهه‌های اخیر مهم‌ترین جریانی که برابر تمدن غرب جلوه کرده و نشان‌گر کاستی‌های بنیادین در مبانی مدرنیسم بوده، جریان معنویت‌گرایی و بازگشت به دین است.

در این بین، معنویتی دروغین و فریبنده پدید آمد تا بحران معنویت را در زندگی مادی‌گرایانه اهالی تمدن غرب برطرف سازد. عرفان پست مدرن کارکردهایی دارد که در نهایت، تحکیم و تداوم شرایط سلطه‌گرانه و سلطه‌پذیرانه حیات طبیعی معاصر است.

بنای این پژوهش، نقد ساختار درونی (مبانی و شاخص‌های) عرفان‌پست مدرن است که هرگز قصد تطبیق ندارد؛ ولی از آن‌جا که سوگوارانه بعضی از متدینان، روش این عرفان را که مدیتیشن است، بر نماز تطبیق می‌دهند و با آن مقایسه می‌کنند، در بخش دوم مقاله چند سطر به تفاوت‌های نماز و مدیتیشن اشاره شده است.

• بخش اول: مبانی عرفان پست مدرن

پست مدرنیسم
پست‌مدرن، دوران یا مرحله‌ای است که بنیان‌های عصر‌مدرن به چالش می‌رود و مورد تردید و پرسش قرار می‌گیرد. بحران مدرنیته، پست‌مدرنیته نامیده می‌شود .

دوران مدرن با رنسانس آغاز شد. آن‌گاه که نویسندگان و هنرمندان و دانشمندان موفق شدند تا سلطه متحجرانه قرون وسطایی را که به نام دین و خدا بر مردم روا داشته می‌شد، کنار بزنند و با صدر‌نشین کردن انسان و ارج گذاشتن به اندیشه‌ها، آرزوها وتمایلات و تمنیات بشری، طرح دیگری برای زیستن در‌اندازند.

در دوران مدرن، مردمان غرب کوشیدند تا اندیشه و تلاش خود را برای برآوردن آرزوها و ارضای تمایلات طبیعی به‌کار گیرند و برای رسیدن به بهشتی در زمین به راه افتادند؛ اما هر چه رفتند نرسیدند و در همین جا بود که از خود پرسیدند: آیا درست می‌اندیشیدیم؟ آیا راهی که پیمودیم درست بود؟ چرا با کنار گذاشتن دین و ماورای‌طبیعت به آرامش و آزادی نرسیدیم، بلکه پریشان و آشفته شدیم؟ چرا با دانش و تکنولوژی به رفاه نرسیدیم؟ بلکه در یک قفس آهنین اسیر شدیم؟ در خلال این تردید‌ها حتی گروهی مدرنیته را «کسوف عقل» خواندند. این پرسش‌ها وضعیت پست‌مدرن را پدید آورد.

مدرنیته بر خود بنیادی خرد جزئی انسان استوار بود؛ خردی که در پی کشف حقایق متعالی عالم نیست، بلکه در جست‌و‌جوی رسیدن به حد‌اکثر کامیابی در دنیا است . بنابراین لذت‌گرایی، زرسالاری، نفی دین و شریعت، حس‌گرایی روش‌شناختی و تجربه‌گرایی معرفت‌شناختی و بسیاری از مقولات دیگر را می‌توان به عنوان مبانی مدرنیته معرفی کرد. اما از همه مهم‌تر، سه اصل انسان‌گرایی (اومانیسم)، دنیا‌گرایی (سکولاریسم) و عقل‌گرایی (راسیونالیسم) است. در این میان، همه مبانی اصلی و غیر آن، همچنان در وضعیت پست‌مدرن باقی است و فقط عقل‌گرایی، یعنی عقل جزئی و مادی که برای ارضای تمایلات و برآوردن تمنیات دنیایی انسان به‌کار می‌آید، مورد تردید قرار گرفته است. خود بنیادی انسان به عنوان فاعل شناخت با عقل جزئی متزلزل شده اما هنوز این بشر زمین خورده،خود بنیادی خویش را ترک نکرده است، بلکه راه‌های غیر عقلی را برای جبران کاستی‌های خرد مادی در برآوردن آرزوهایش به‌کار آورده و می‌آزماید.

عرفان پست‌مدرن تلاشی است تا ساکنان خیابان شلوغ مدرنیته، مقداری از رنج‌ها و پریشانی‌های خود را کاهش ‌دهند و تا حدودی لذت آرامش درونی را بیابند و با متوقف کردن جریان عقل جزئی و ذهن پر مشغله، نوعی معرفت درونی و شهودی را تجربه کنند.

در این گیر و دار، غرب به مرام‌های معنوی شرق روی آورده و برنامه‌هایی را براساس مبانی تمدن غرب طراحی کرده است.

عرفان پست مدرن که مهم‌ترین مبلغ آن در غرب، «ماهاریشی ماهش» نام دارد، نوعی از هندوئیسم است که با برخی آموزه‌های بودیسم ترکیب شده و به نام مدیتیشن متعالی (Transcendental Meditation) با نام مخفف (TM) ارائه شده است. در این عرفان مراقبه، تمرکز، آرامش، رهایی از رنج زندگی وجود دارد، اما آموزه‌های ماورای طبیعی هرگز. از یک سو هندوئیسم و بودیسم و از سوی دیگر اومانیسم و سکولاریسم به عنوان مبانی این عرفان قابل طرح است.


هندوئیسم
هندوها دین خود را آیین ازلی می‌دانند و پیامبری برای آن نمی‌شناسند. اصول اعتقادی، آیین‌ها و خدایانی که در هند وجود دارد، فراوان است و در کتاب‌های تاریخ ادیان و تاریخ فلسفه شرق صفحات بسیاری به بررسی آن‌ها اختصاص یافته است. بنابراین، آن‌چه برای این پژوهش مفید است، شرح بعضی مفاهیم کلیدی این مرام عرفانی است که در ذیل می‌آید:

1. برهمن: او خالقی است که در آغاز جهان وجود داشته و در مرکز همه موجودات و خدایانی است که کل جهان هستی را به‌وجود می‌آورند و خدایان دیگر مانند خدای آتش (آگنی) و خدای باد (وایو) فرمانبردار او هستند.
پل دوسن می‌گوید:
« برهمن علت ماقبل زمان است و جهان به منزله معلولی است که از آن ظاهر شده است. اتصال باطنی عالم به برهمن و یگانگی آن با ذات برهمن موجب شده است که آفرینش توسط او و از ذات او به وقوع پیوندد.»
بنابراین برهمن ذات مطلق و واحد الاهی است که همه جهان در او و او در همه جهان است و در این هویت است که توحید کامل را در سطح وحدت وجود مشخص می‌سازد.

2. آتمن (Atman) و جیوه (Jiva) :جیوه روح فردی است که زندگی هر فرد در گرو آن است. این روح فردی حقیقتی، بیکران و نامتناهی است که در بند تعینات محدود شده است و در صورتی‌که از این تعینات و حدود رها شود و به برهمن پیوندد، آتمن نامیده می‌شود.

روح فردی بر اثر محدودیت‌هایی نظیر همراهی با تن دچار مشکل شده و از حقیقت متعالی خود در مقام آتمن و این همانی با برهمن فرو می‌آید.

آتمن، نور درونی انسان است که در دل جای دارد و همان پوروشه است که از دانایی تشکیل شده است. … آتمن واقعاً برهمن است که از درک … تشکیل شده است.
در کتاب مقدس هندوها اوصاف و ستایش‌هایی که برای برهمن ذکر شده، برای آتمن یعنی حقیقت انسان نیز آمده است.

«آن‌که او در زمین جای دارد … در آب‌ها … در آتش … در جو … در نسیم… در آسمان… در آفتاب… در چهار سوی افلاک… در ماه و ستارگان… در ظلمات…. در نور…. آن‌که در همه چیز سریان دارد و با این همه، غیر از همه چیز است.
آن‌که ناشناخته همه را انجام می‌دهد، آن‌که در پیکر همه چیز‌ها است، آن‌که از درون همه چیز را در ید، اختیار دارد او روان تو است، مراقب درونی و جاودانه. او است بینای نادیده و شنوای ناشنیده و اندیشمندی که اندیشه را بر کنه او راهی نیست و فهمیده‌‌ای که فهم را بر او دستی نه و با این همه غیر از نادیده… ناشنیده… ادراک ناشونده است… او روان تو است، مراقب درونی و جاودانی.»

در این مکتب عرفانی دو جمله معروف است: «تو آن هستی» و «من برهمن هستم». اوپانیشاد، اساتید و مفسران بزرگی داشته است که یکی از برجسته‌ترین و تأثیر‌گذار‌ترین آن‌ها، شانکارا است. او مقام آتمن را حتی از آناندا (ananda) مبرا می‌داند. آناندا وجد و شادی در مقام سرمدیت ولایتغیر و بلاتعین هستی است. اصل واقعی عالم و ذات نامتناهی برهمن است. شانکارا، آتمن را از آناندا که وجه توصیف شده و تجلی یافته برهمن است، برتر می‌داند؛ زیرا برای برهمن وجهی مستور قایل است و آتمن را در آن مرحله نیز با برهمن یگانه می‌داند. اصل همسانی و یگانگی آتمن- برهمن، یکی از آموزه‌های بنیادین عرفان هندویی و اوپانیشادها است که همه هندوشناسان و مفسران اوپانیشاد بر آن تکیه دارند؛ یعنی کشف این حقیقت که آتمن همان برهمن است. نیروانا (nirvana) به معنای فنا و اوج سلوک عرفان هندویی است. شانکارا می‌نویسد:

« من واقعا برهمنم یکی بدون دومی، بدون لکه، حقیقت بدون آغاز، ورای تصوراتی چون تو یا من، این یا آن، جوهر لذت و سرور ابدی، حقیقت اعلا»

بنابراین در هندوئیسم به ویژه فرقه سمارتو، برهمن (Smartava Brahman) که شانکارا پایه‌گذار آن بود، حقیت همان برهمن – آتمن است و هرچه غیر از آن توهم است.

3. مایا (Maya): از نظر لغوی به معنای «نَه آن» است و اصطلاحاً به وضعیت توهمی و فریبندگی جهان گفته می‌شود؛ این‌که در زندگی روزمره، برهمن و عظمت آتمن فراموش می‌شود و هر چیزبه طور مستقل از برهمن به‌نظر می‌رسد. مایا «عبارت است از چیزی که در تاریکی جهل قرار دارد و در روشنی نور دانش راستین نیست.»

4. سامسارا (Samsara): به معنای تناسخ یا تولد‌های مکرر در دنیا و بازگشت به این جهان پس از مرگ و تحمل رنج زندگی مجدد است. تا وقتی انسان خود را از مایا رها نکند و به این حقیقت پی نبرد که جهان از برهمن است و به خودی‌خود چیزی نیست، در گیرودار زندگی و مرگ‌های متوالی اسیر بوده و به این جهان باز می‌گردد.

5. موکشا (Moksa): به معنای رهایی و نجات از کارما است. اگر معرفت انسان از مایا رها شود، زندگی او نیزاز چرخه کارما خارج می‌شود و روح فردی (جیوه) به روح کلی (آتمن) تبدیل شده و به برهمن می‌پیوندد. در این وضعیت، دیگر علتی برای بازگشت به این جهان وجود ندارد.

6. کارما (Karma): به معنای کار و انجام وظیفه است و در متون مقدس هندی (وداها) به اعمالی که در مراسم مذهبی انجام می‌شود، مانند قربانی، نذورات، خواندن سرودهای مذهبی و گفته می‌شود.

7. جنانا (Jnana): به معنای دانایی و فرزانگی است. هدف از انجام عبادات و مراسم و مناسک مذهبی در هندوئیسم، رسیدن به دانایی و شناختی است که براساس آن، حقیقت یکتای «آتمن – برهمن» شناخته و «موکشا» حاصل می‌شود.

شانکارا در تفسیر یکی از بخش‌های اوپانیشاد، بین طریق کارما برای رهایی و جنانا تفاوت قایل شده است و می‌نویسد:

«این دو طریق که تمام اصول «ودا» برآن بنا شده، عبارت است از: راه کردار و انجام تکالیف شرعی که خاصیت آن، تعلق به عالم است و دیگری، راه نهی از کردار که خاصیت آن، تجرد ورهایی از قیود عالم است.»

شانکارا معتقد است که باید برهمن را در مقام نفس فردی شهود کرد و شناخت؛ ولی عبادات و مناسک ما را به سویی می‌برد که آن را بیرون و برتر از خود انکاریم و فقط او را بپرستیم، نه این‌که بشناسیم. او تصریح می‌کند که پرستش «اوپانسه» با شناخت «جنانا» تفاوت دارد و بهتر است که به‌دنبال رهایی از راه شناخت باشیم و عبادت و شریعت را کنار گذاریم. البته او به‌جای عبادت، ریاضت، آوارگی و ترک دنیا را پیشنهاد می‌کند، نه تنها عبادت را کنار گذاریم بلکه همه چیز این جهان را کنار گذاریم تا به رهایی از چرخه تناسخ، تولدها، رنج‌ها و مرگ‌های دوباره برسیم.


بودیسم

بودا به معنای «روشن» لقب شاهزاده‌ای است که از خانواده و زندگی خود دست کشید و برای جست‌و‌جوی حقیقت به مرکز راهبان پناه برد. او پس از آموزش‌هایی که از مرشدان هندویی خود فراگرفت و پس از مراقبه‌های سخت و طولانی، بودیسم را پایه‌گذاری کرد.

او قرن ششم پیش از میلاد مسیح در دورانی می‌زیست که اعمال و عبادات هندویی چنان دشوار و پیچیده شده بود که برای عده‌ای و تنها با کمک روحانیان و برهمنان انجام آن امکان داشت؛ از این رو در طریقت بودا که واکنشی به این شرایط بود، نه از برهمن و خدایان خبری است و نه از عبادت و شریعت اثری. بودا که شاید بتوان او را اصلاحگری در هندوئیسم دانست، می‌کوشد جهان‌بینی و مرامی را پیش نهد که در آن، انسان در تلاش است تا به منظور رهایی خود از رنج دنیا، حقیقتی درونی را کشف کند. در این‌جا نیز می‌کوشیم با بررسی چند مفهوم کلیدی در این مکتب تا حدودی پرتو بر چهره آن اندازیم.

1. دوکا (Duhkha): به معنای رنج است که چهار حقیقت شریف را بودا درباره آن بیان کرده است.
یک. رنج در هر جای دنیا وجود دارد.
دو. رنج به زنجیره‌ علت‌های دوازده‌گانه مربوط است.
سه. توقف یا پایان رنج ممکن است.
چهار. راه‌های هشتگانه‌ای برای پایان رنج و رهایی انسان وجود دارد.

2. دارما (Dharma): زنجیره‌ای از علل دوازده‌گانه است که ازنادانی(‌اویدیا: Avidya) آغاز می‌شود تا تناسخ و زندگی‌های پی در پی که در رنج ادامه می‌یابد. این حلقه‌های دوازده‌گانه عبارت است از: نادانی، کرمه‌سازها (زمینه و ظرفیتی برای توهم پایداری و واقعیت جهان)، دانستگی [کاذب]، نام و شکل [اصالت جهان فانی]، حواس، تماس، احساس، تشنگی و تمنا، دلبستگی، وجود یا شدن [استعداد بازگشت به این جهان پس از مرگ]، تولد دوباره، رنج. «سو‌بندو» توضیح می‌دهد که چون در زندگی پیشین درباره معنای عظیم وجودمان نادان بودیم، تمایلاتمان را آزاد می‌گذاشتیم و از همین‌جا کرمه‌سازها دانستگی ذهنی یا وهمی را برای ما ذخیره کرده و به شکل‌ها، نام‌ها و حواس گرفتار شده و اسباب تولد دوباره را فراهم کردیم دارما در بودیسم از اهمیت والایی برخوردار است تا جائی که بودائیان آن را نام مکتب خود می‌دانند؛ زیرا کل آموزه‌های بودیسم در آن است. اگر رنج می‌کشیم برای دارما است و راه نجات هم شناخت آن است.

3. نیروانا (Nirvana): وضعیتی است که «دارما» شناخته شود، مثل سراب هنگامی که به نزدیک آن می‌رسی و شاید فنا تا حدودی آن را بیان کند. ولی به هر حال قابل توصیف و شناخت ذهنی نیست،چون از سنخ دیگر است.
بودائیان سه نوع شناخت را معرفی می‌کنند:

«پرکلپیته» یا دانستگی موهومی که در دارما وجود دارد. ریشه آن نادانی و میوه‌اش رنج است.
«پرتنتره» یا دانش تنیده شده برای کسی که هنوز به روشن‌شدگی (بودهی) نرسیده و شامل اعتقادات واعمال مذهبی می‌شود. کسی که می‌کوشد به روشنی برسد و به تامل وریاضت می‌پردازد، از این نوع دانایی بهره‌مند است.

«پرگیا» که با درک تهی بودن (شونیتا) و پوچی دارما در حالت نیروانا پدیدار می‌شود. وقتی بفهمی این جهان هیچ بر هیچ است و از زنجیره دارما رها شوی، تهی بودن و خلأ را از درون یافته وسه اصل بودایی را کشف می‌کنی.
یک. همه چیز ناپایدار است.
دو. همه چیز رنج است.
سه. هیچ چیز ذات ندارد.

4. دیانا (Dhyana): به معنای مراقبه، تمرکز، تامل‌درونی و انتظار گشایش درون است که در انگلیسی «maditation» نامیده می‌شود.

بودا برای رهایی از رنج دارما مردم را به هشت راه نجات توصیه می‌کرد: دیدگاه درست، قصد درست، سخن درست، اعمال درست، امرار معاش درست، کوشش درست، توجه درست، تمرکز درست. که شش مورد اولیه مقدمه‌ای است برای دو مورد اخیر، یعنی توجه و تمرکز درست که در دیانا صورت می‌گیرد و رسیدن به پرگیا و نیروانا را میسر می‌سازد.
بودا پیشنهاد کرد که به جای شریعت دشوار و پیچیده آن دوران هندوها، راه میانه‌ای در زندگی پیش گرفته شود و بیشتر به مراقبه و تمرکز پرداخته شود؛ زیرا راه نجات انسان این راه است.

«گوده‌پاده» استاد شانکارا این دیدگاه را که رنج انسان به سبب جهل است و برای رهایی آن باید به دیانا پرداخت و به فراشناخت (پرگیا) و نیروانا رسید به هندوئیسم وارد کرد و شانکارا با تطبیق این نظریات با آموزه‌های اوپانیشادها،مکتب «سمارتوبرهمن» را پایه‌گذاری کرد و ماهاریشی‌ماهش که پیرو مکتب شانکارا است، برای تعلیم و ترویج بعضی آموزه‌های این مرام معنوی که عرفانی بدون شریعت و مبتنی بر اومانیسم و سکولاریسم است، تلاش می‌کند.

هدف ما از مرور آموزه‌های بودیسم و هندوئیسم نه برای نقد این دو، بلکه به منظور شناخت ریشه‌های عرفان پست مدرن و نقد عمیق و آگاهانه آن است.

نویسنده: حمیدرضا مظاهری سیف
منبع: کتاب نقد، شماره 35