باور مهدویت ؛ آسیب ها،تکلیف ها

سخنان رهبر معظم انقلاب اسلامی، حضرت آیت‌الله خامنه‌ای در نیمة شعبان1387 هجری شمسی

• اشاره:

رهبر معظم انقلاب اسلامی در سخنان مهمی، در سالروز میلاد مسعود امام عصر(ع)، مهدویت را در عقاید شیعه، اعتقادی حقیقی و زنده دانستند که دارای مبانی مستحکم و غیرقابل تردید است. ایشان ضمن برشمردن مفهوم انتظار فرج، آن را به معنای حرکت و ردّ وضع موجود دانستند. معظم‌له در بخش دیگری از این سخنان، به آسیب‌ها و پیرایه‌های باطل حول این اندیشة حقّ، بر لزوم فهم و درک درست، تعمیق مدّبرانه و آگاهانه و انتقال و تبیین صحیح آن به وسیلة مجموعه‌های فرهنگی داخل و خارج از کشور، تأکید کردند.
در اینجا بخش‌هایی از این بیانات روشن‌کننده را تقدیم خوانندگان گرامی موعود می‌کنیم.

• روز امید

روز نیمة شعبان روز امید است. این امید، مخصوص مجموعة شیعیان یا حتّی مخصوص امت مسلمان هم نیست. اصلِ امید به یک آیندة روشن برای بشریت و ظهور یک موعود، یک منجی، یک دست عدالت‏گستر در سرتاسر جهان، تقریباً مورد اتفاق همة ادیانی است که در عالم سراغ داریم. ادیان الهی و آسمانی ـ که اغلب این ادیان ریشه‏های الهی و آسمانی دارند ـ نخواسته‏اند امید واهی به مردم بدهند؛ آنها واقعیتی را بیان کردند.

• مهدویت در باور شیعی

خصوصیت اعتقاد ما شیعیان این است که این حقیقت را در مذهب تشیع از شکل یک آرزو، از شکل یک امر ذهنی محض، به صورت یک واقعیت موجود تبدیل کرده است. حقیقت این است که شیعیان وقتی منتظر مهدی موعودند، منتظر آن دست نجات‏بخش هستند و در عالم ذهنیات غوطه نمی‌خورند؛ یک واقعیتی را جستجو می‌کنند که این واقعیت وجود دارد. حجت خدا در بین مردم زنده است؛ موجود است؛ با مردم زندگی می‌کند؛ مردم را می‏بیند؛ با آنهاست؛ دردهای آنها، آلام آنها را حس می‌کند. انسان‌ها هم، آنهایی که سعادتمند باشند، ظرفیت داشته باشند، در مواقعی به طور ناشناس او را زیارت می‌کنند. او وجود دارد؛ یک انسان واقعی، مشخص، با نام معین، با پدر و مادر مشخص و در میان مردم است و با آنها زندگی می‌کند. این، خصوصیتِ عقیدة ما شیعیان است.

آنهایی هم که از مذاهب دیگر این عقیده را قبول ندارند، هیچ‏وقت نتوانستند دلیلی که عقل‏پسند باشد بر رد این فکر و این واقعیت، اقامه کنند.

... فرزند مبارک پاک‌نهاد امام حسن عسکری(ع)، تاریخ ولادتش معلوم است، مرتبطینش معلومند، معجزاتش مشخص است و خدا به او عمر طولانی داده است و می‌دهد. و این است تجسد آن آرزوی بزرگ همة امم عالم، همة قبائل، همة ادیان، همة نژادها، در همة دوره‏ها. این، خصوصیت مذهب شیعه دربارة این مسئلة مهم است.

• انتظار فرج

یک نکته در باب مسئلة مهدویت این است که شما در آثار اسلامی، در آثار شیعی می‏بینید که از انتظار ظهور حضرت مهدی تعبیر شده است به «انتظار فرج». فرج یعنی چه؟ یعنی گشایش. کِی انسان انتظار فرج دارد؟ انتظار گشایش دارد؟ وقتی یک فروبستگی‏ای وجود داشته باشد، وقتی گرهی هست، وقتی مشکلی هست. در زمینة وجود مشکل، انسان احتیاج پیدا می‌کند به فرج؛ یعنی سرانگشتِ گره‏گشا؛ بازکنندة عقده‏های فروبسته. این نکتة مهمی است.

معنای انتظار فرج به عنوان عبارت اخرای انتظار ظهور، این است که مؤمنِ به اسلام، مؤمنِ به مذهب اهل‏بیت(ع) وضعیتی را که در دنیای واقعی وجود دارد، عقده و گره در زندگی بشر می‌شناسد.

... انتظار یعنی قانع نشدن، قبول نکردن وضع موجودِ زندگی انسان و تلاش برای رسیدن به وضع مطلوب، که مسلّم است این وضع مطلوب با دست قدرتمند ولی خدا، حضرت حجت‏بن‏الحسن، مهدی صاحب زمان(ع) تحقق پیدا خواهد کرد. باید خود را به عنوان یک سرباز، به عنوان انسانی که حاضر است برای آنچنان شرائطی مجاهدت کند، آماده کنیم.
انتظار فرج معنایش این نیست که انسان بنشیند، دست به هیچ کاری نزند، هیچ اصلاحی را وجهة همت خود نکند، صرفاً دل خوش کند به اینکه ما منتظر امام زمان(ع) هستیم. اینکه انتظار نیست. انتظارِ چیست؟ انتظارِ دست قاهرِ قدرتمندِ الهیِ ملکوتی است که باید بیاید و با کمک همین انسان‌ها سیطرة ظلم را از بین ببرد و حق را غالب کند و عدل را در زندگی مردم حاکم کند و پرچم توحید را بلند کند؛ انسان‌ها را بندة واقعی خدا بکند. باید برای این کار آماده بود. تشکیل نظام جمهوری اسلامی یکی از مقدمات این حرکت عظیم تاریخی است. هر اقدامی در جهت استقرار عدالت، یک قدم به سمت آن هدف والاست. انتظار معنایش این است. انتظار حرکت است؛ انتظار سکون نیست؛ انتظار رها کردن و نشستن برای اینکه کار به خودی خود صورت بگیرد، نیست. انتظار حرکت است. انتظار آمادگی است. این آمادگی را باید در وجود خودمان، در محیط پیرامون خودمان حفظ کنیم.

• آفت‌ها و آسیب‌ها

البته مثل همة حقایقی که در برهه‏های مختلفی از زمان ملعبة دست سودجویان می‌شود، این حقیقت هم گاهی ملعبة دست سودجویان می‌شود. این کسانی که ادعاهای خلاف واقع می‌کنند ـ ادعای رؤیت، ادعای تشرف، حتّی به صورت کاملاً خرافی، ادعای اقتدای به آن حضرت در نماز ـ که حقیقتاً ادعاهای شرم‏آوری است، اینها همان پیرایه‏های باطلی است که این حقیقت روشن را در چشم و دل انسان‌های پاک‌نهاد ممکن است مشوب کند. نباید گذاشت. همة آحاد مردم توجه داشته باشند این ادعاهای اتصال و ارتباط و تشرف به حضرت و دستور گرفتن از آن بزرگوار، هیچ کدام قابل تصدیق نیست. بزرگان ما، برجستگان ما، انسان‌های باارزشی که یک لحظة عمر آنها ارزش دارد به روزها و ماه‏ها و سال‌های عمر امثال ما، چنین ادعاهایی نکردند. ممکن است یک انسان سعادتمندی، چشمش، دلش این ظرفیت را پیدا کند که به نور آن جمال مبارک روشن شود، اما یک چنین کسانی اهل ادعا نیستند؛ اهل گفتن نیستند؛ اهل دکان‏داری نیستند. این کسانی که دکان‏داری میکنند به این وسیله، انسان میتواند به طور قطع و یقین بگوید اینها دروغگو هستند؛ مفتری هستند. این عقیدة روشن و تابناک را بایستی از این آفت اعتقادی دور نگه داشت.

• وظیفة عالمان و روشنفکران

... این عقاید را بایستی اولاً درست فهمید، ثانیاً آنها را با تدبر و تأمل عمق بخشید، ثالثاً آنها را به‌درستی منتقل کرد. در همة مجموعه‏های فرهنگی اینجور است. در آموزش و پرورش، یک معلم، یک مدیر آموزشی یا پرورشی به بهترین وجهی می‌تواند از این فرصت طلاییِ عمر نوجوان ما که در اختیار اوست، استفاده کند. عقاید دینی را نه فقط در زنگ تعلیمات دینی، بلکه می‌شود آن را در همة فرصت‌های تعلیم، با هوشیاری، با دقت، با سنجیدگی، در عمق ذهن و جان متعلم جایگزین کرد، تا او فرصت پیدا کند آن را در دل و مغز خود رشد بدهد.

... این را، هم جوانان ما ـ جوانان فرزانة ما، دانشجویان ما، طلاب فاضل ما ـ هم مجموعه‏هایی که متصدی آموزشند، متصدی تبلیغند، متصدی پرورش افکار و اذهان هستند، باید توجه کنند. نشان دادن آن حقیقتی که در اختیار مذهب امامیه و پیروان اهل‏بیت(ع) هست به مخاطب، مساوق1 با قبول مخاطب و همراه با تصدیق و پذیرش مخاطب است. حقیقت را باید نشان داد. باید سعی کنیم پیرایه‏ها، خرافه‏ها، ادعاهای دروغین، کج‏فهمی‏ها، بدفهمی‏ها دخالت نکند. البته نقش علمای دین، مبلغان برجسته، روشنفکران در این زمینه نقش برجسته‏ای است.

پی‌نوشت‌ها:
٭ برگرفته از: پایگاه اینترنتی Khamenei.ir.
1. مساوق: منطبق، برابر.

نجات در ادیان

همه ادیان انسان را خطاکار می‌دانند و راهی برای نجات او عرضه می‌کنند. معمولاً در ادیان سامی، مشکل انسان گناه و نافرمانی از فرمان خداست اما در ادیان هندی معمولاً نادانی مشکل آدمی است. در ادیان مختلف، نجات به صورت‌های مختلف ترسیم شده است؛ بعضی از ادیان تأکید دارند که خدا انسان را نجات می‌دهد اما بعضی دیگر معتقدند که انسان باید خود به داد خود برسد. هدف از نجات بهبودی زندگی این‌جایی و زندگی در فردوس یا نیروانه فرجامین در جهانی دیگر است. یهودیت یهودیان اعتقاد دارند که در انسان نیروی خیر و شر وجود دارد، او عارف نیک و بد است و خداوندخدا آدم را از خاک زمین سرشته است. اما فرقی اساسی بین جانوران و انسان‌ها وجود دارد؛ خدا آدم را به صورت خود آفریده است. ما دارای آروزییم، آگاهیم و می‌توانیم مفاهیم انتزاعی را درباره جهان و خودمان بیان کنیم. ما مراقب طبیعت هستیم و از آن بهره می‌بریم؛ طبیعتی که رو به آلودگی و تباهی است. داشتن روح الاهی آدمی را شبیه به خالق می‌کند و ما با انجام کارهای سودمند خداگونه می‌شویم. انسان تنها موجودی است که عارف نیک و بد است اما جاه‌طلبی، خودخواهی، غرور، نفرت، آز و حرص او را به بدبختی می‌کشاند. یهودیان راه بیرون‌رفت از این وضعیت را فرمان‌بری از تورات می‌دیدند. آن‌ها آگاه بودند که خدا خود را منکشف کرده است، با آن‌ها میثاق بسته است و آن‌ها را از مصر نجات داده، به سرزمین موعود برده است. آن‌ها در مقابل، با اطاعت ناچیز و نذرِ قربانی برای گناهان، شکرگزار این آزادی بودند. به اعتقاد یهودیان، انسان موجودی مختار است و از این رو می‌تواند از سر اختیار به اوامر و نواهی تورات عمل کند، اما در دین یهود، مراد از نجات معمولاً نجات قوم بنی اسرائیل است. اگر آن قوم از خدا فرمان برد به نجات جهان یاری رسانده است. یهودیان اکنون باید آن را هدف خود قرار دهند اما آن‌ها هم‌چنین مشتاقانه منتظر حکومت کاملی‌اند که منجی با پادشاهی خدا آن را استقرار می‌بخشد. یهودیان راست‌کیش به آزادی قوم بنی اسرائیل و آزادی جهانی اعتقاد دارند و فرا رسیدن دوره جدید، به معنای جزای بدکاران در رستاخیز و برخورداری از ارتباط نزدیک‌تر با خدا، از راه فرمان‌برداری است. هر انسانی دارای روح است، اما نه به مفهوم یونانی آن که بدن را کوچک می‌شمرد، بلکه روح و تن در یک وحدتِ روان‌تنی به هم پیوند خورده‌اند؛ به طوری که رستاخیز تن در کار خواهد بود. درباره این که آیا رستاخیز تن در کار خواهد بود یا نه، در بین یهودیان اختلافاتی وجود دارد؛ برای مثال، گروه اصلاح‌طلب اشاره به رستاخیز تن را از کتاب دعای خود حذف کرده‌اند و بر «حیات جاودان» تأکید می‌ورزند. مسیحیت مسیحیت نیز همانند یهودیت به فرمان‌بری از خدا اعتقاد دارد، اما در این دین، عیسی مسیح به عنوان نجات‌بخش از ارکان اعتقادی مسیحیت است و بدون ایمانِ به او نمی‌توان بندگی خدا کرد. این‌که تا چه حد آزادی اراده داریم یک معضل و مسئله است؛ زیرا در مسیحیت آموزه گناه نخستین وجود دارد و دیدگاه‌های مختلفی درباره دامنه آن وجود دارد. این آموزه به این معناست که رابطه‌ای علی بین گناه آدم و گناه انسان وجود دارد، اما بعضی از الاهی‌دانان در این آموزه چند و چون کرده‌اند و معتقدند که انسان نیکو زاده شده است اما جامعه او را به فساد کشانده است. مسیحیت بر بازخرید گناهان مبتنی است که بازخرنده آن عیسی مسیح است و از رهگذر آن انسان با خدا آشتی می‌کند. اما در «کفاره» (گناه‌شویان)، معانی مختلفی وجود دارد: دیه، نمونه اخلاقی، قربانی و پیروزی بر شر. سنت اگوستن در قرن دوازدهم می‌اندیشید که گناه انسان بی‌حرمتی به شکوه خداوند است و مرگ عیسی این بی‌حرمتی را جبران و تلافی می‌کند. در واکنش به او، آبلارد به نظریه اخلاقی گناه‌شویان اعتقاد داشت. او می‌گفت مسیح با مرگش الگویی از عشق قربانی را از خود به جا گذاشت که همه باید از آن پیروی کنند. اما همه نظریه‌ها تأکید می‌کنند که شر به قدری سنگین است که تنها خدا می‌تواند آن را جبران کند؛ از این رو خدا در عیسی مسیح تجسد پیدا کرده است و روح‌القدس او در قلب مؤمنان زندگی می‌کند و آن‌ها را قادر می‌کند تا به‌درستی زندگی کنند. عیسی مسیح پادشاهی خدا را هم در حال و هم در آینده تعلیم داد. سرانجام، پاداش از آنِ درست‌کاران خواهد بود. اما کیفر و مجازات در انتظار بدکاران است. این اختلاف نظر درباره نجات بود که سبب انشعاب در کلیسای غربی در قرن شانزدهم شد. آیین هندو بر زندگی روستاییان هندو اموری چون ارواح، ساحری، و شورچشمی حاکم است که غربیان آن را خرافه می‌دانند. روستاییان هندو برای آن‌که از پسِ این‌ها برآیند، دست یاری به سوی برهمن یا جن‌گیران یا روحانیان غیربرهمن دراز می‌کنند. ایزدان یا ایزدبانوان در دین روستاییان هندو به احتمال زیاد پهلوانان محلی‌اند. در این دین، عبادت جا و مکان نمی‌شناسد، آنان در هر جایی می‌توانند به عبادت بپردازند. آن‌ها می‌کوشند تا نجات یابند، ثواب اندوزند، بر طبق درمه عمل کنند و سرانجام چرخه باززایی را متوقف کنند. طبقات پایین‌تر اساساً در فکر نجاتِ از طبقه‌ای‌ هستند که در آن قرار دارند و امیدوارند که در چرخه بعدی باززایی بهتری به دست آورند و طبقات بالاتر قصدشان این است تا با کسب ثواب معنوی و نیل به نجاتِ متعالی درمه‌شان را بهبود بخشند. البته، انگیزه‌ها هم‌پوشی دارند. در عبادت، نذرکردن، زیارت، خیرات و مانند آن، هم هدفِ عملی وجود دارد و هم هدف معنوی. برای مثال، ای. بی. هارپر از رویکرد یک‌پارچه‌گر همه کثرات حمایت می‌کند؛ به طوری که فعالیت دینی از زندگی دنیایی هندو جدایی ناپذیر دانسته شده است. رویکرد او با روش گسته‌ای ام. ان. سری نیواس و مکیم مریوت فرق دارد که بنا بر آن چنین تجربه دینی را می‌توان در مقوله‌های مختلفی دسته‌بندی کرد. اما آیین هندو یک چنین دین متفاوتی است که قادر است هر نوع تجربه‌ای را که در زندگی پیدا می‌شود در بر گیرد. در آیین هندو عامل اساسی و تعیین‌کننده طبقه است و علی‌رغم مخالفت حکومت با آن، این اعتقاد هم‌چنان پابرجاست. بنا بر افسانه‌ای، از زمان آفرینش الاهیِ مانو، انسان نخستین، بود که طبقات پیدا شدند. از سر او برهمن‌ها (روحانیان)، از دستان او کشتریه‌ها (جنگ‌آوران)، از ران‌های او ویشیه‌ها (تاجران و کشاورزان) و از پاهای او شودره‌ها (غلامان و کارگران) پیدا شدند. بهگودگیتا وظایف این چهار طبقه را بیان کرده است: «برهمن‌ها، کشتریه‌ها، ویشیه‌ها و شودره‌ها به سبب اعمالشان، که در ارتباط با نحوه‌های ظهور سرشت مادی‌شان است، از هم متمایز می‌شوند... آرامش، خویشتن‌داری، پاک‌دامنی، فرزانگی و پارسایی، فضایلی‌اند که بر رفتار برهمن‌ها حاکم‌اند؛ دلیری، قدرت و سرسختی، مهارت، شجاعت در نبرد و سخاوت، از خصایلی است که بر رفتار کشتریه‌ها حاکم است؛ کشاورزی، گاوداری و بازرگانی بر رفتار ویشیه‌ها حاکم است و وظیفه شودره‌ها این است که کار فیزیکی انجام دهند و خدمت‌کارانی برای دیگران باشند.» در اوپه‌نیشدها بود که آموزه سنساره پیدا شد و سپس با قانون کرمه سازگار و هم‌خوان شد. کرمه اساساً به معنای آن است که هر آن‌چه در این زندگی می‌کارید در زندگی بعدی درو می‌کنید. درمه‌هایی عام و فراگیر وجود دارد که شامل همه هندوان می‌شود و رفتارهای معمولی همه طبقات را در برمی‌گیرد اما درمه‌های نیز وجود دارد که خاص یک طبقه است. برای مثال، در بهگودگیتا، به ارجونای جنگجو، که خوره تردید در جانش افتاده بود، گفته می‌شود که وظیفه‌اش را به عنوان سرباز انجام دهد و از کشتن دشمنان نگرانی به خود راه ندهد؛ زیرا تولد دوباره برای آن‌ها رقم خورده است. این نه یک داستان واقعی، بلکه قصه پیکار درونی نیکی و بدی در قلب آدمی است. ارجونا وظیفه ایثارگرانه را انتخاب می‌کند اما دیگران، معمولاً در آخرین مرحله زندگی، تارک دنیا می‌شوند یا از آغاز زاهد می‌شوند. گاندی یک زاهد بود اما از زندگی معمولی دست نکشید؛ زیرا بر این اعتقاد بود که راه نجات، خدمتِ به میهن و مردم میهن خود است. از این رو در دین هندو راه‌های گوناگونِ محبت (بهکتی) یا عمل (کرمه) یا معرفت (جنیانه) ، برای توقف چرخه سنساره ارایه شده است. راه معرفت به معنای شناساییِ برهمن به عنوان یگانه موجود واقعی است؛ بر خلاف مایا، که جهان موهوم را واقعی می‌نمایاند. یک چنین معرفتی بیشتر شبیه به بینش است تا شناخت اکتسابی یا تجربه حسی. اما راه محبت راه شایع در آیین هندوست که به معنای تسلیم درونی به خدا یا اجرای مراسم در پیش‌گاه تمثال یا زیارت مکان‌های مقدس است. استادِ معنوی یا گورو، به عنوان میانجی فیض نجات‌بخش الاهی، نقش اول را عهده‌دار بود. این نکته در سنت‌های خداباورانه‌ای چون آیین ویشنو، آیین شیوا، و آیین شکتی آشکار و پیداست؛ برای مثال، ویشنو نجات‌بخشِ انسان‌واری است، که فیض را به پیروان خود می‌بخشد. اما آزادی و نجات بسته به نوع تلقی‌ای است که از رابطه خدا و انسان وجود دارد. فیلسوفان مدرسی دراین‌باره اختلاف نظر دارند. پرسش این است: آیا واقعاً بین خدا و انسان وحدت وجود دارد و تنها راه نجات، معرفت به این حقیقت است؟ پاسخ شنکره مثبت است. او می‌گوید: «برهمن واقعی است، آن آتمن است، آن تو هستی.» اما مدهوه بر این عقیده است که شکاف بزرگی بین خدا و انسان وجود دارد که انسان برای پل زدن بر روی آن نیازمند فیض است. اما احتمالاً آن طور که رامانوجه می‌گوید حقیقت در جایی بین این دو وجود دارد. او به اصلِ وحدت در کثرت اعتقاد دارد. ما همانند برهمن هستیم مع‌هذا ناهمانند با اویم. او در ماست اما هم‌چنین فراسوی ماست. بنابراین انسان و برهمن یکی نیستند، نامیرایی در برهمن استغراق ندارد اما یک وجود جاودان در اتحاد با خداست. درباره آیین هندو این پرسش را می‌توان پیش کشید: اگر همه نفوس یکسان و هم‌ترازند چرا طبقات نابرابر وجود دارد؟ احتمالاً هندوها پاسخ می‌دهند که نفوس دارای کرمه بدی‌اند که به آن‌ها بسته است؛ چنان‌که در چرخه زندگی، جزا و مکافات آن را می‌پردازند. اما به نظر می‌رسد به تحقیق، اختلافی اساسی بین نظام‌های فلسفی‌ای چون ودانتا و عمل دینی واقع‌گرایانه روستاییان هندو وجود دارد. شنکره این اَعمال را برای سطح پایین سامان بخشید و بین سطوح مختلف حقیقت فرق گذاشت. اما راما نوجه مخالف دیدگاه او بود. دلیل وی آن بود که عبادت را نمی‌توان در سطحی پایین‌تر قرار داد، عبادت برای نجاتِ نفس ضروری است. آیین بودا سیدارته گوتمه پسر حاکم قبیله شاکیه در نپال بود، که پس از روشن‌شدگی به «بودا» معروف شد. در افسانه‌ای آمده است که او تولدی معجزه‌آسا داشته است و در بیست و نه سالگی در جست‌وجوی پاسخی برای چیستی رنج، خانه و کاشانه را ترک کرد اما از زهدورزی و ریاضت طرفی نبست و سرانجام به مدد مراقبه، به روشن‌شدگی و اشراق دست یافت. اما از وسوسه مارا، نماد شخصی شر و بدی، در امان نبود. در متون بودایی همه نوع خدا، روح و شیطان وجود دارد؛ به طوری که با آن‌که این دین از عبادتِ خدایان فراتر می‌رود، آن‌ها را انکار نمی‌کند. یک ساحتِ معنوی وجود دارد. اما بودا فوق همه خدایانی که میرایند قرار دارد و از او انتظار می‌رود تا برای رهایی از تولد دوباره یاری‌رسان باشد. او با برپایی انجمن رهروان (سنگه)، چهار حقیقت شریف و راه هشت‌گانه را تعلیم داد: رنج (دوکه)، علتِ رنج، توقف رنج و راه هشت‌گانه‌ای که به توقفِ آن می‌انجامد. در شکلِ آغازین آیین بودا اعتقاد بر آن است که بودا مجری و کانالی برای نیروی معنویِ درمه (تعالیم) است. از این رو، درمه از بودای تاریخی مهم‌تر است؛ چنان‌که سخنان بودا مؤید آن است: «... کسی که درمه معنوی را می‌بیند مرا می‌بیند، کسی که مرا می‌بیند درمه معنوی را می‌بیند.» بوداییان آسیایی خودشان را پیروان درمه می‌بینند و این اساس و گوهر همه تعالیمشان است. درمه به معنای یک واقعیت نهایی در تحت همه امور و در همه امور است و آن را باید در راست‌کاری و فضیلت متجلی کرد. بوداییان می‌گویند که دیدگاهشان درباره جهان تنها نمود است. محوریت درمه ظاهراً نشان می‌دهد که درمه در واقع دین آن‌هاست. نجات از راه تلاش خود است؛ زیرا فرد باید خود راه نجاتش را کشف کند. بودا می‌گوید: «هر کدامتان جزیزه خود و پناهگاه خود باشید؛ پناهگاه دیگری مجویید! به این طریق است که به جایگاه عالی نامیرایی دست خواهید یافت.» اما چرخه بزرگ آیین بودا، مهایانه، شخصیت‌های نجات‌بخش را ضروری می‌بیند و بوداسف‌هایی را مطرح می‌کند که به روشن‌شدگی دست یافته‌اند اما به خاطر یاری به دیگران ورود به نیروانه کاملشان را به تأخیر انداخته‌اند. در واقع بوداهای بسیاری وجود دارند که هر از گاهی ظهور می‌کنند و بوداییان اکنون در انتظار بودای آینده‌اند. گردونه بزرگ بودایی، یعنی مهایانه راهی را برای توده مردم فراهم کرد تا نیروانه را تجربه کنند و از خودیاری‌گری بودا فاصله گرفت. در این دوره مهارتی به نام «وسیله ماهرانه» شکل گرفت تا بوداییان راه‌هایی را برای انطباق و سازگاری تعالیم با اوضاع و احوال دشوار و شرایط تازه بیابند. در ارزیابی جایگاه بودا، مرزهای استاد، الگو و منجی تیره و تار شده است و جداسازی و دسته‌بندی دیدگاه‌های مختلف بسیار دشوار شده است. اما پیام بودا روشن و واضح است. او خاستگاه و علت رنج را میل و تشنگی می‌داند. آدمی مدام در آرزوی قدرت، پول، همسر، و بچه است و این دل‌بستگی‌ها به رنج می‌انجامد. هر چیزی ناپاینده و گذراست و مع‌هذا جهان را پایا می‌انگاریم. هر چیزی فانی و گذراست، مع‌هذا زندگی را همیشه‌مان و پایا می‌انگاریم. آیین بودا از این حیث که «خود» (آتمن) یا «نفس» را انکار می‌کند با ادیان دیگر فرق دارد. اگر همه امور ناپاینده (انیچه) و بی‌بنیادند، چگونه «خود» پایا و آتمن وجود دارد؟ «خود» امری موهوم است. «خود» صرفاً مجموعه‌ای از بخش‌های (اسکنده) مادی و روانی است و اگر «خود» و «من»ی وجود ندارد، چیزی هم نمی‌تواند به آن تعلق داشته باشد. از این رو،«این از آنِ من است»، سخنی احمقانه است. فهم و درک همین نکته است که میل را از ریشه برمی‌کند؛ زیرا میل وابسته به «من» است. به جهت ندانستن این نکته است که احساس می‌کنیم جهان و «خود» موجوداتی پایا هستند و احساس می‌کنیم با تسلیم خواسته‌های حواس شدن و خشنود کردن خودهایمان می‌توانیم به سعادت دست یابیم. نادانی، تنفر و آز سه آتشی‌اند که ما را تهدید به نابودی می‌کنند و میل شهوانی، کینه، تنبلی، بی‌تابی، نگرانی و تردید تنها با بینش نسبت به درمه چاره می‌شوند. آیین بودا با گفتن این‌که ما محتاج آزادی از نادانی هستیم به آیین هندو ملحق می‌شود، حال آن‌که ادیان سامی عموماً بر این تأکید دارند که مشکل ما آدمیان، نافرمانی از دستوراتِ خداوند است و راه چاره، تن دادن به دستورات اوست. بنابراین چگونه می‌توان چرخه تولد دوباره را متوقف کرد؟ نه با آیین‌های دینی یا اعتقاد به موجودی فراطبیعی؛ بلکه با پیروی راه میانه‌ای بین تن‌آسایی و ریاضت‌کشی، که همان راه هشت‌گانه است، می‌توان به چرخه باززایی پایان بخشید. راه هشت‌گانه همان راه میانه است. بوداییان معتقدند که انسان متشکل از پنج بخش است. ماده، احساسات، ادراک، نمودهای روانی و آگاهی. عجیب آن‌که به نظر می‌رسد هرچند در آیین بودا، برخلاف دیگر ادیان، آگاهی یا ذهن نقش محوری ندارد، در این آیین، ذهن در مراقبه نقش اول را دارد؛ لذا آیا ذهن نباید در آیین بودا نقشی محوری‌تر داشته باشد؟ هدف در آیین بودا نیروانه است که عبارت است از آرامش و بینش در این زندگی و آزادی از تولد دوباره پس از مرگ. اما نیروانه دشوارفهم است و درباره آن هم دیدگاه‌های ایجابی و هم دیدگاه‌های سلبی وجود دارد. اگر آدمی صرفاً رشته‌ای از حالاتِ مادی و روانی است، چگونه پس از مرگ هم‌چنان وجود دارد؟ سخنان بودا دراین‌باره دوپهلوست و از چنین سؤالاتی ناخشنود است! نیروانه به معنای خاموش کردن یا نابودی خود است. در این‌جاست که آیین بودا با مسیحیت خویشاوندی پیدا کرده است؛ زیرا در این دین هم از «فنای نفس» سخن گفته می‌شود. اما «خود» یا «نفس» درآیین بودا امری موهوم است؛ به طوری که آن‌چه دوباره زاده می‌شود تارهای کرمه‌ای است که به طور علی به هم تنیده شده‌اند. بودا نه به عمل، بلکه به نیت عمل توجه دارد. دقیقاً همان‌طور که آتش از مشعلی به مشعلی دیگر منتقل می‌شود یا همان طور که شیئی سبب حرکت شیء دیگر می‌شود؛ برای مثال، وقتی که به توپ بیلیارد ضربه می‌زنیم، به حرکت درمی‌آید و فاصله‌ای را طی می‌کند و توپ دیگری را به حرکت درمی‌آورد و خود متوقف می‌شود و توپ دومی این ضربه را به توپ سوم می‌رساند. در این‌جا هیچ چیز مادی از توپ اول به توپ دوم و همین طور به توپ سوم نرفته است، بلکه هر توپ با برخوردش به آن دیگری به آن حرکت و جهت داده است. تبیین دیگر این است که ببینیم بخش‌های سازنده انسان بر طبق الگوهایی که از یک آن به آن دیگر بازتولید می‌شوند و پیوستگی و یک‌پارچگی شخصی را فراهم می‌کند، در ارتباط با یکدیگرند. مرگ ارتباط را می‌گسلد، اما بخش‌های سازنده (اسکنده) الگوهای جدیدی را شکل می‌دهند که با الگوهای قبلی یکی نیستند، اما با آن‌ها ارتباط دارند. از این رو، فرد جدیدی که زاده می‌شود، با فرد قبلی یکی نیست اما کاملاً متفاوت هم نیست. کرمه زنجیره علی بین آن‌ها را تضمین می‌کند. بودا هم پایندگی نفس را انکار می‌کند و هم نامیرایی خدایان یا خدا را. بنابراین، چگونه می‌توان آیین او را دین نامید؟ دانشمندان می‌گویند که آیین بودا به جهت تأکید بر ترکِ ارزش‌های دنیایی و تأکید بر لزوم رهایی از دل‌بستگی که از مفاهیمی است که در هر دینی وجود دارد، با خداناباروی مدرن فرق دارد. یک امر پایا نیروانه است که آن خاموشی آتش حرص، تنفر و توهم، یعنی اعتقاد به «خودِ» پایاست. همین که آدمی دل‌بستگی را از بیخ و بن برکند، به نیروانه دست می‌یابد، چنان که انسان کامل (ارهت) با نفی دل‌بستگی در زندگی این جهانی به آن دست یافته است. انسان‌ها در این دنیا می‌توانند به نیروانه دست یابند، اما نیروانه فرجامین وجود دارد زیرا بودا از کرانه دیگر، قلمرو بی‌مرگ، نازاده، ناآفریده و... سخن می‌گوید. با آن‌که همه امور معلول یا مشروط‌‌اند، نیروانه نامشروط است. فیلسوفان هم‌چنان درباره این‌که آیا نیروانه ایجابی است یا سلبی چند و چون می‌کنند، اما احتمالاً بهترین دیدگاه آن است که نیروانه یک «جا» نیست بلکه یک «حالت» است و از آن‌جا که به حوزه امر مطلق تعلق دارد، آن را نمی‌توان وصف کرد. اما محققاً به نظر می‌رسد نیروانه به عنوان یک امر نامشروط یک معضل است. به نظر فیلسوفان، جهان هستی قایم بالذات نیست. جهان هستی تهی است؛ یعنی تنها ناشی از اوضاع و احوال خاصی است. اما نیروانه به عنوان امری نامشروط، تهی نیست. از این رو، باید امری بیرون از این جهان باشد. اما اگر چنین است، چگونه می‌توان آن امر پایا را در جهانی که ناپایاست، تجربه کرد؟ اگر نیروانه متعلق به جهانِ امر مطلق است، آن‌گاه به نحوی نیروانه باید متعالی و درون‌بود باشد، همان‌طور که خدا در ادیان دیگر چنین است. راه محبت (بهکتی) در آیین بودا نیز بسط یافت و بقایای جسد سوخته بودا در استوپه‌ها نگهداری شد و عبادت‌کنندگان شیفته آن بودند و دل در گرو آن داشتند. دل‌دادگی عبادت کنندگان به بودا روز به روز بیشتر شد و در بسیاری از کشورها پیکره‌های بزرگی از بودا ساخته شد که از این شیدایی حکایت می‌کرد. در مهایانه شخصیت‌های منجی بسیاری وجود دارد. برای مثال، امیتابه یکی از آنها است، که بودای متعالی و نور بی‌کران و تجلی انسان‌وار مهر، عشق، فرزانگی و محبت بی‌کران است. هم‌چنین، اولوکیشتوره یکی از بزرگ‌ترین بوداسف‌هاست؛ پروردگاری که مهرورزانه و یاری‌رسانه، گوشه چشمی به انسان دارد. میتریه، بودای آینده است که صلح را برای جهان به ارمغان خواهد آورد و بوداییان چشم به راه اویند. شکل‌گیری این آموزه‌ها بیش از هر چیز نشان می‌دهد دینی که با خودیاری‌گری آغاز شد، سرانجام شاهد ظهور شخصیت‌های منجی در درون خود است. بودایان آسمانی و بوداسف‌ها با اوصاف مهرورزی و فیض به آیین بودا راه پیدا کردند. در سوره نیلوفر، بودا به بوداییان وعده قلمرو آسمانی را داده است. در نتیجه، ادیان معتقدند که تأکید بر پادشاهی خدا یا نیروانه یا برادری بر روی زمین یک هدف دنیایی است اما هدف آن دنیایی نیز وجود دارد و آن عبارت است از آسمان یا فردوس یا نیروانه نهایی یا... آن‌جا که درست‌کار یا روشنی‌یافته در آرامش خواهد بود. راهای بسیاری برای رسیدن به این اهداف وجود دارد اما قطع نظر از آیین بودای اولیه، معمولا در همه راه‌ها از خدا کمک طلبیده می‌شود؛ زیرا یکی از نشانه‌های دین، اعتماد به لطف و فیض پروردگار است. پی‌نوشت: * این نوشته بخش‌هایی از مقاله liberation اثر رابرت کروفرد است که مشخصات کتاب‌شناختی آن چنین است: Crawford,Robert, "Liberation" in What is Rrligion? (London: Routledge, 2002) ,pp75-88. منبع:ماهنامه اخبار ادیان،‌ شماره 16

 

مهدویت و انتظار در اندیشة شهید مطهری

اشاره:
مسئله قیام حضرت مهدی و انتظار موعود جهانی با چالش‌های متعددی روبه‌روست نظیر این‌که: اگر قرار است عدالت کامل در آخرت تحقق یابد، چه ضرورتی دارد که حکومت عدل جهانی در دنیا تشکیل شود؟ چرا انتظار فرج، افضل اعمال خوانده شده با این که سنخ «انتظار» از سنخ «عمل کردن» نیست، چه رسد به افضل اعمال بودن؟ با توجه به دیدگاه ما در خصوص حکومت جهانی واحد حضرت مهدی(ع) آیا می‌توان به دیدگاهی در خصوص مسئله امروزی «جهانی شدن» دست یافت؟

اگر شرط ظهور، پر شدن جهان از ظلم است، آیا تلاش‌های اصلاحی ما ظهور را به تعویق نمی‌اندازد، و اگر این تلاش‌های اصلاحی ما سیر تکاملی انسان را شکل می‌دهد دیگر چه نیازی به مهدی موعود(ع) است؟ و ... در واقع از ما خواسته‌اند که «منتظر قیام موعود جهانی باشیم» و همة سؤالات ما به این بر می‌گردد که اولاً چرا؟ و ثانیاً چگونه؟ در این مقاله کوشیده‌ایم این گونه سؤالات را با نگاهی به اندیشه استاد مطهری پاسخ دهیم.

بحث انتظار و ظهور مهدی موعود(ع) از ابعاد گوناگونی مورد چالش قرار گرفته است؛ از جمله:
1. مهم‌ترین فلسفه‌ای که برای تحقق قیام مهدی برشمرده‌اند، تحقق عدالت فراگیر و گسترده است. با توجه به این که یکی از علل ضرورت معاد نیز همین ضرورت تحقق کامل است و با توجه به این‌که دنیا فقط دار گذر، و اصل و مقصد نهایی، آخرت است، دیگر تحقق عدالت فراگیر در دنیا چه ضرورتی دارد و چرا باید در این دنیا انتظار عدالت داشته باشیم؟

2. در آیات و احادیث برای برخی اعمال جایگاه خاصی قائل شده‌اند: نماز ستون دین دانسته شده، و امر به معروف و نهی از منکر، مایه قوام بقیه احکام، و ... در این میان انتظار فرج، افضل اعمال شمرده شده است. چرا انتظار، چنین جایگاهی دارد؟ به ویژه اگر توجه کنیم که در بقیه موارد، فعل ایجابی و اقدام صورت می‌گیرد؛ اما ظاهراً انتظار، فعل سلبی و اقدام نکردن و منتظر ماندن است. چگونه «کاری نکردن» «مهم‌ترین و برترین کار» دانسته شده است؟

3. یکی از مباحثی که امروزه جدی مطرح می‌شود، بحث «جهانی شدن» است و می‌دانیم حکومت مهدی(ع) نیز حکومت جهانی است. قیام او فلسفه‌ای جهانی دارد و الگوی اسلامی جهانی شدن را می‌توان همان حکومت حضرت مهدی(ع) دانست. اگر از این زاویه نگریسته شود، آیا جهانی شدن رنگ و بوی دیگری نخواهد گرفت و در آن صورت، وظیفه ما در قبال آن‌چه امروزه به صورت جهانی شدن مطرح شده، چیست؟

گذشته از این‌گونه پرسش‌ها که در خصوص اصل مهدویت و انتظار مطرح است، خود مفهوم انتظار، در درون خود نیز با چالش‌هایی جدی مواجه است که شاید مهم‌ترین آن‌ها این باشد که با توجه به این‌که در احادیث آمده ظهور، زمانی رخ می‌دهد که جهان پر از ظلم شده باشد. آیا هرگونه تلاش اصلاحی عملاً ظهور را به تأخیر نمی‌اندازد؟ اگر باید منتظر ظهور بود، پس باید از اقدامات اصلاحی دست برداشت و این به معنای نفی وظایف اجتماعی است که در دین بر دوش انسان گذاشته شده است ( نظیر امر به معروف و نهی از منکر) و اگر قرار است به آن وظایف عمل کنیم، دیگر چگونه می‌توان منتظر بود؟ به بیان دیگر، اگر قرار است سیر بشر با این اصلاحات ما، سیر تکاملی باشد، این سیر به همین ترتیب به آخر می‌رسد و دیگر چه نیازی به ظهور مهدی(ع) است؟

این‌ها و سؤالاتی از این دست، نگاهی دوباره و عمیق به مسئله مهدویت در اسلام را می‌طلبد که می‌توان کل مسئله را در این جمله خلاصه کرد: از ما خواسته شده «انتظار ظهور و قیام مهدی را داشته باشیم» و مسئله ما این است که چرا و چگونه؟

در این مقاله قصد داریم با استفاده از اندیشه‌های شهید مرتضی مطهری پاسخ این سؤال را به دست آوریم.
سؤال از چرایی، دو گونه پاسخ می‌تواند داشته باشد: یک بار، سؤال چرایی، سؤال از علل شیء است و این‌جا باید به تبیین فلسفه مهدویت پرداخت؛ یعنی سؤال از این‌که «چرا باید منتظر بود؟»، به این بر می‌گردد که چرا قیام مهدی ضرورت دارد که انتظار آن ضرورت داشته باشد؟ پاسخ دیگر، پاسخ از طریق نتایج (معلولات شیء) است؛ یعنی باید منتظر بود؛ زیرا منتظر بودن، این آثار را برای ما به همراه دارد؛ اما بحث از چگونگی، بین این دو نحوه چرایی قرار می‌گیرد. این بحث از طرفی متفرع بر فلسفه مهدویت است؛ زیرا برای معلوم شدن چگونگی انتظار ابتدا باید متعلق آن معلوم شود. روشن است که انتظار حمله دشمن را داشتن چگونگی‌ای غیر از انتظار ورود میهمان داشتن را اقتضا می‌کند. این‌جا پس از شناخت ضرورت و فلسفه قیام موعود جهانی است که می‌توان به این پرداخت که این قیام چگونه تحولی در تاریخ و جامعه بشری است و چگونه انتظاری را از ما می‌طلبد. از طرف دیگر، زمانی می‌توان سخن از آثار و نتایج این انتظار به میان آورد که چگونگی این انتظار معلوم شده باشد تا بگوییم چنین انتظاری چنان ثمره‌ای خواهد داشت.

بدین ترتیب بحث را در سه بخش ادامه می‌دهیم: در بخش اول (فلسفه مهدویت و ضرورت انتظار) و سوم (ثمرات انتظار) دربارة چرایی انتظار سخن خواهیم گفت و در بخش دوم ( نحوه انتظار و وظیفه ما) در خصوص چگونگی آن.

بخش‌اول: فلسفة مهدویت و ضرورت انتظار
در فلسفة اسلامی، قاعده‌ای به نام قاعدة «تلازم حد و برهان» وجود دارد. به اقتضای این قاعده، هرگونه برهانی که بر مسئله‌ای اقامه شود، به شناخت (حد) بهتر آن خواهد انجامید و بالعکس.1 این بحث ما نیز بر همین روش مبتنی است؛ یعنی اگر بخواهیم شناخت مناسبی از مهدویت به دست آوریم، یک راه این است عللی که ضرورت مهدویت را ایجاب کرده، بررسی کنیم. به نظر می‌رسد مهم‌ترین دلیل ضرورت موعود جهانی، همان فلسفة بعثت انبیا است که فلسفة خلقت نیز هست.2 فلسفه خلقت، عبادت و عبودیت است که حقیقت عبودیت، تقرب به خدا است و فلسفة بعثت نیز طبق آیات متعددی از قرآن کریم، توحید و عدالت اجتماعی معرفی شده که مطابق شرح دقیق شهید مطهری، عدالت نیز برای توحید است.3 و مهم‌ترین ضرورت قیام موعود جهانی نیز پر کردن زمین از عدل و قسط است؛ اما چنان‌که گفته شد، اگر قرار است عدالت کامل در آخرت محقق شود، دیگر چه اصراری هست که در دنیا هم محقق شود؟ پاسخ به این سؤال، به نوع نگاه ما به انسان، عدالت و آخرت بر می‌گردد که در چند بند توضیح می‌دهیم:

1. جایگاه انسان در نظام آفرینش: «از منظر قرآن کریم، انسان به زمین نیامده که در زمین بماند؛ بلکه آمده تا مسیر حرکت به سوی خدا را طی کند و به مقام شایسته خویش که همان مقام خلیفة اللهی است برسد؛ یعنی مظهر صفات خدا گردد. انسان، آن گونه که ملائکه پنداشتند، فقط موجودی نیست که در زمین فساد و خونریزی کند، بلکه سکه وجودش، روی دیگری دارد که همان فلسفة آفرینش او است و در واقع آن‌چه در انسان اصالت دارد، همان ارزش‌های متعالی وجود او است».4

2. اصل فطرت: با توجه به مطلب پیشین، انسان موجودی خنثی نیست که صرفاً تحت تأثیر عوامل خارجی واقع شود، بلکه در ذات خود، شخصیت واقعی و جهت‌گیری حقیقی به سمت کمال دارد که این جهت‌گیری، همان فلسفه اصلی وجود او است و امری است که می‌توان روی آن سرمایه‌گذاری کرد.5 این سرمایه اولیه به قدری اهمیت دارد که وجود هرگونه باطلی کاملاً تبعی و طفیلی این سرمایة حق است و در عالم، باطل محض وجود ندارد؛ بلکه همه باطل‌ها در اثر افراط و تفریط در حق پدید می‌آیند و هویت مستقلی ندارند.6 به بیان دیگر، انسان یک ظرف خالی محض نیست که از بیرون و تحت تاثیر عوامل خارجی پر شود؛ بلکه بذر یک سلسله بینش‌ها و گرایش‌ها در نهاد او نهفته است و بدین سبب انسان باید «پرورش» داده شود، نه این‌که مانند یک مادة صنعتی، «ساخته» شود.

3. رابطه فرد و جامعه: در اسلام، هم فرد اصالت دارد و هم جامعه. دیدگاه اسلام نه اصالت فردی محض است که جامعه را فقط اعتباری و قراردادی بداند، نه اصالت جمعی صرف است که هیچ‌گونه اصالت و هویتی برای فرد قائل نباشد، بلکه باید گفت:
«افراد انسان که هر کدام با سرمایه‌ای فطری و سرمایه‌ای اکتسابی از طبیعت، وارد زندگی اجتماعی می‌شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می‌شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به روح جمعی تعبیر می‌شود، می‌یابند. این ترکیب یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی‌توان یافت. این ترکیب از آن جهت که اجزا در یکدیگر تأثیر و تأثر عینی دارند و موجب تغییر عینی یکدیگر می‌گردند و اجزا، هویت جدیدی می‌یابند، ترکیب طبیعی و عینی است؛ اما از آن جهت که «کل» و مرکب به عنوان یک «واحد واقعی» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دارد؛ یعنی در سایر مرکبات طبیعی، ترکیب، ترکیب حقیقی است؛ زیرا اجزا در یکدیگر تاثیر و تاثر واقعی دارند و هویت افراد هویتی دیگر می‌گردد و مرکب هم یک «واحد» واقعی است؛ یعنی صرفاً هویتی یگانه وجود دارد و کثرت اجزا تبدیل به وحدت کل شده است؛ اما در ترکیب جامعه و فرد، ترکیب، ترکیب واقعی است؛ زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعی رخ می‌دهد و اجزای مرکب که همان افراد اجتماعند، هویت و صورت جدید می‌یابند، اما به هیچ وجه، کثرت تبدیل به وحدت نمی‌شود و «انسان اکمل» به عنوان یک واحد واقعی که کثرت‌ها در او حل شده باشد، وجود ندارد. انسان اکمل، همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و انتزاعی دارد»8
بنابراین، تحقق سعادت فرد بماهو فرد، لزوماً به معنای تحقق سعادت جامعه بماهو جامعه نیست؛ چرا که هر دو اصالت دارند و زمانی می‌توان واقعاً سعادت انسانی را محقق شده دانست که افزون بر سعادت فرد، سعادت جامعه نیز محقق شود.9

4. رابطه دنیا و آخرت: آخرت، باطن دنیا است بدین معنا که عالم آخرت عالمی کاملاً مستقل نیست که بعد از پایان زمانی دنیا، تازه آغاز شود، بلکه با نظر عمیق به آیات و روایات می‌توان دریافت که آخرت در باطن دنیا قرار دارد؛ پس جزای آخرتی، نه جزای قراردادی است و نه حتی رابطه علی و معلولی با اعمال دنیایی دارد؛ بلکه جزای آخرتی به ظهور رسیدن باطن همین اعمالی است که در دنیا انجام می‌داده‌ایم.10
پس می‌توان گفت: سعادت آخرتی، تجلی باطنی و واقعی سعادت دنیایی است؛ بدین لحاظ که در تعبیر قرآن کریم، انسانی که از یاد خدا غافل باشد، گرچه انواع امکانات رفاهی در اختیارش باشد، باز زندگی‌اش سخت و ناخوشایند است.11 و در مقابل، اولیای خدا هر قدر هم که به لحاظ ظاهری در رنج و سختی باشند، در خوشی و آرامش کاملند.12
بدین ترتیب، برای تحقق عدالت واقعی در قیامت باید هم به لحاظ فردی و هم به لحاظ اجتماعی، انسان کمال یافته در دنیا وجود داشته باشد.

5. انواع کمال انسانی: اعمال انسان در زندگی‌اش را می‌توان از حیث چهار رابطه بررسی کرد: رابطة او با خود، با خدا، با دیگر انسان‌ها، و با طبیعت؛ اما می‌توانیم با نظری دقیق‌تر بگوییم که بازگشت این چهار رابطه به دو رابطه است: رابطه با خدا و رابطه با دیگران.
همان‌گونه که کمال انسانی از حیث رابطه‌اش با خدا مطرح است، از حیث رابطه‌ انسان‌ها با همدیگر نیز بحث رسیدن به کمال انسان، قابل بررسی است. بدین ترتیب می‌توان گفت: به رغم این که پیامبر خاتم(ص) کسی است که به لحاظ فردی تمام مراتب کمال انسانی را پیموده است (الخاتم من ختم المراتب بأسرها) اما هنوز لزوماً انسان تمام مراتب کمال خویش را سپری نکرده؛ زیرا این مراتب کمال را به لحاظ اجتماعی نیز باید بپیماید و البته این نقصی بر مقام پیامبر خاتم(ص) نیست؛ بلکه نقصی بر مجموعة انسان‌هاست که هنوز آماده تحقق آن کمال جمعی نشده‌اند.13 به بیان دیگر، با توجه به این‌که جدا از فرد، جامعه هم اصالت دارد، به کمال رسیدن جامعه هم موضوعیت دارد و این به کمال رسیدن باید در عالم انسانی تحقق یابد که شاید فلسفه رجعت نیز همین باشد.14

بدین ترتیب، همان‌گونه که به لحاظ فردی برای تحقق مقام خلیفة اللهی که خدا برای انسان در نظر گرفته، باید انسانی وجود داشته باشد که در آن مقام در او تحقق یابد، به لحاظ اجتماعی نیز برای تحقق مقام خلیفةاللهی باید جامعه کاملی در جهان پیدا شود. جالب اینجا است همان‌طور که انسان به لحاظ فردی «جسمانیة الحدوث و روحانیه البقا» است،15 به لحاظ اجتماعی هم سیر حرکتی او از نهادهای اقتصادی آغاز می‌شود و به نهادهای فرهنگی می‌انجامد.

انسان در اثر همه‌جانبه‌بودن تکاملش، تدریجاً از وابستگی‌اش به محیط طبیعی و اجتماعی، کاسته، و به نوعی وارستگی که مساوی است با وابستگی به عقیده و ایمان، افزوده است و در آینده به آزادی کامل معنوی دست خواهد یافت.16
سیر تکاملی بشریت به سوی آزادی از اسارت طبیعی مادی و شرایط اقتصادی و منافع فردی و گروهی و به سوی هدفی بودن و مسلکی بودن و حکومت و اصالت بیش‌تر ایمان و ایدئولوژی بوده و هست. ارادة بشر ابتدایی بیش‌تر تحت تأثیر محیط طبیعی و محیط اجتماعی و طبیعت حیوانی خودش شکل گرفته و متأثر شده است؛ ولی ارادة بشر مترقی در اثر تکامل فرهنگ و توسعة بینش و گرایش به ایدئولوژی مترقی، تدریجا از اسارت محیط طبیعی و اجتماعی و غرایز حیوانی آزادتر شده و آن‌ها را تحت تأثیر قرار داده است.17

6. واقعی بودن آرمان‌های اسلام: نکتة مهمی در آموزه‌های اسلام هست و آن این‌که تمام آرمان‌هایی که در اسلام مطرح شده، واقعی و عینی و دست یافتنی است. مکاتب جدیدی که چند قرن اخیر در جهان غرب پیدا شده و آرمان‌هایی را مطرح کرده‌اند، به طور عمده معترف بوده‌اند که آرمان آن‌ها از نوع ایده‌آل است و توصیة آن‌ها برای رسیدن به آن آرمان، صرفاً توصیة روشی است؛ یعنی بکوشید حتی الامکان به آن سمت و سو بروید؛ هر چند معلوم است که آن آرمان، سرانجام، دست نیافتنی است. در واقع مدینه‌های فاضله آن‌ها، اتوپیایی نبوده که واژه «ایده‌آل» ترجمه دقیقی از «آرمان» آن‌ها است؛ اما آرمان‌های اسلامی، صرفا ایده‌آل و غیرعینی نیست. اسلام، انسان‌ را تا حد خلیفة اللهی می‌خواهد و قبل از هر چیز نمونه آن را (پیامبر اکرم(ص) و امیر مؤمنان(ع)) به جامعة بشری عرضه می‌کند تا بدانند این آرمان، به وسیله انسان‌ها دست یافتنی است.18 به همین ترتیب، اگر از ما می‌خواهد جامعه‌ای با عدالت کامل در دنیا برقرار کنیم، تحقق آن را هم امری واقعی می‌داند، نه صرفاً همچون آرمانی دست نیافتنی.

7. تقابل حق و باطل و غلبه نهایی حق: «هرچند در مجموع، حرکت تاریخ، تکاملی است، ولی سیر تکاملی آن جبری و لایتخلف نیست و چنین نیست که هر جامعه‌ای در هر مرحله تاریخی لزوماً نسبت به مرحله قبل از خود کامل‌تر بوده باشد. نظر به این‌که عامل اصلی این حرکت، انسان است که موجودی مختار و آزاد و انتخاب‌گر می‌باشد، تاریخ در حرکت خود نوسانات دارد، ولی در مجموع خود، یک خط سیر تکاملی را طی کرده و می‌کند».19

به بیان دیگر، از ویژ‌گی‌های انسان، تضاد درونی میان غرایز متمایل به پایین است که هدفی جز امر فردی و محدود و موقت ندارد و گرایش‌های متمایل به بالا که می‌خواهد از حدود فردیت خارج شود و همه افراد بشر را در برگیرد. نبرد درونی انسان که قدما آن را نبرد میان عقل و نفس می‌خواندند، خواه ناخواه به نبرد میان گروه‌های انسان‌ها هم کشیده می‌شود؛ یعنی نبرد میان انسان‌های کمال یافته و آزادی معنوی به دست آورده با انسان‌های منحط و حیوان صفت، که قرآن کریم آغاز این نبرد را در داستان دو فرزند آدم، هابیل و قابیل منعکس کرده است.20
«در طول تاریخ گذشته و آینده، نبردهای انسان تدریجاً بیش‌تر جنبه عقیدتی و مسلکی پیدا کرده و می‌کند و انسان تدریجاً از لحاظ ارزش‌های انسانی به مراحل کمال خود، یعنی به مرحله انسان آرمانی و جامعة آرمانی نزدیک‌تر می‌شود تا آن‌جا که در نهایت امر، حکومت و عدالت، یعنی حکومت ارزش‌های انسانی که در تعبیرات اسلامی از آن به حکومت مهدی تعبیر شده است، مستقر خواه شد و از حکومت نیروهای باطل و حیوان مآبانه و خودخواهانه و خودگرایانه اثری نخواهد ماند».21

نکتة جالب توجه این‌که بر اساس پاره‌ای از احادیث، قیام مهدی(عج) زمانی رخ خواهد داد که سعید و شقی به نهایت کار خود رسیده باشند؛ یعنی هرچه این حرکت تاریخ به جلو می‌رود، هم شقی شقی‌تر و هم سعید سعیدتر می‌شود و چنین جامعه‌ای است که می‌تواند زمینه‌ساز قیام نهایی حق و باطل شود.22

8. ایمان به غیبت و امدادهای غیبی: نکته بسیار مهمی که در این جنگ حق و باطل نباید مورد غفلت واقع شود، این است که نظام جهان، نظام اخلاقی است. در منظر دینی، جهان چنین نیست که در برابر عمل خوب و بد واکنش یکسانی داشته باشد و این همان چیزی است که از آن تحت عنوان امدادهای غیبی یاد می‌شود. قرآن کریم می‌فرماید:
«إن تنصروا الله ینصرکم»،23 «و من یتّق الله یجعل له مخرجا»24، «إن یکن منکم عشرون صابرون یغلبوا مأتین»25 و ... که همگی حکایت دارد معادلات حاکم بر جهان، بسیار بیش‌تر از معادلات مادی و عادی است که با چشم سر مشاهده می‌شود که یکی از این معادلات مهم، آمدن حضرت مهدی(ع) برای نبرد نهایی حق و باطل است و به تعبیر دقیق شهید مطهری: «از مجموع آیات و روایات استنباط می‌شود که قیام مهدی موعود(ع) آخرین حلقه از مجموعه حلقه‌های مبارزات حق و باطل است که از آغاز جهان برپا بوده است.»26 و این همان امداد غیبی است که شامل جبهة اهل حق می‌شود. باید توجه کرد که در منطق قرآن کریم، شمول امدادهای غیبی نه تنها منافاتی با تلاش و حرکت ما ندارد، بلکه اساسا، اگر ما بکوشیم، این امدادها از راه می‌رسند. اگر خدا را یاری کنید، خدا یاریتان می‌کند. در آیه:
و ما رمیت إذ رمیت و لکنّ الله رمی.27
نمی‌فرمایند تو کناری نشسته بودی و تیری از غیب آمد و به دشمن خورد؛ بلکه می‌فرماید آن تیری را که تو پرتاب می‌کنی ما به هدف می‌زنیم که اگر تو باشی و خودت، معلوم نیست که آن تیر به هدف بخورد.

9. بعد از قیام مهدی(ع): واپسین نکته‌‌ای که در شناخت مهدویت ضرورت دارد، این است که حکومت مهدی(ع) آغاز حرکت اصلی انسان است، نه پایان کار.28
و این حسن مهم آرمان‌های اسلامی است. به تعبیر شهید مطهری، در هر مکتبی وقتی آرمانش محقق شود، دیگر کار آن مکتب تمام می‌شود و می‌میرد؛ اما انسانی که نبردهای با باطل را به اتمام رسانده، هنوز اصل «فاستبقوا الخیرات» جلوی چشمش خودنمایی می‌کند. او که نقص‌ها را برطرف کرده، تازه در ابتدای سیر صعودی خود است که باید بالا رود و این سیره منتها و نهایت ندارد و هر چه بالاتر رود، در دستگاه هستی برای او امکان بالاتر رفتن هست.29 و شاید فلسفة رشد فوق العاده علمی و معنوی مردم در عصر ظهور همین نکته باشد.

بخش دوم: چگونگی انتظار و وظیفة ما
گفتیم انقلاب مهدی(ع) تحولی عظیم در تاریخ بشر است. در خصوص تحولات تاریخی، دو نوع بینش وجود دارد که بر اساس هر یک، انتظار، معنای خاصی می‌یابد. یک دیدگاه این است که تحولات تاریخی ضابطه‌مند نیست یا اگر ضابطه‌مند است، اراده انسانی در آن نقشی ندارد و بر روند تاریخ، جبری حاکم است. کسی که معتقد باشد تحولات تاریخی ضابطه‌مند نیست، باید قائل شود به این که این تحولات قابل شناختن نیستند؛ پس قیام مهدی(ع) را هم نمی‌توان تحلیل کرد؛ آن‌گاه انتظار، یعنی منتظر یک حادثه عجیب و غریب ماندن و کاری نکردن تا بلکه دستی از غیب برون آید و کاری بکند. این‌جاست که باب تأویلات نادرست در خصوص احادیث ظهور، باز می‌شود و حتی برخی خواهند گفت: چون جهان باید پر از ستم شود تا مهدی بیاید، پس ما هم به رواج ظلم کمک کنیم. کسی هم که قائل باشد تحولات، ضابطه‌مندند، اما ارادة انسانی در آن‌ها نقشی ندارد نیز چاره‌ای ندارد جز این‌که بگوید: کاری نمی‌توان کرد و یگانه کار، حرکت در همین سیر جبری است و بازهم در این منطق، اصلاحات مردود است. بر اساس هر دو رویکرد این دیدگاه، قیام مهدی صرفاً ماهیت انفجاری دارد و فقط و فقط از گسترش و اشاعه ستم‌ها و تبعیض‌ها ناشی می‌شود؛ آن‌گاه که صلاح به نقطه صفر برسد، حق و حقیقت هیچ طرفداری نداشته باشد و باطل یکه‌تاز میدان شود، این انفجار رخ می‌دهد و دست غیب برای نجات حقیقت (نه اهل حقیقت، زیرا حقیقت طرفداری ندارد) از آستین بیرون می‌آید.30

دیدگاه دوم، آن است که تحولات تاریخی ضابطه‌مندند و ارادة انسانی در آن‌ها نقش دارد که در بخش اول در واقع مبانی این دیدگاه را تبیین کردیم. در این دیدگاه نیز دوگونه تصویر وجود دارد که شاید بتوان تفاوت دکتر شریعتی و استاد مطهری را در مسئله انتظار در این موضع دید. یک تصویر اگزیستانسیالیستی است که در این تصویر، ارادة انسان نقش بسیار مهمی دارد؛ اما هدفی ورای انسان قائل نیست و معتقد است که خود انسان باید هدف برای خود بیافریند.31 در واقع از دید آن‌ها، پذیرش هر هدفی ورای انسان و حرکت انسان به سمت آن هدف مستلزم از خود بیگانگی است؛ پس، از پیش نباید هیچ هدفی را برای انسان قائل شد؛ بلکه هر کسی هر هدفی دلش می‌خواهد برای خودش برگزیند و به سمت آن حرکت کند؛ اما اشکالات این تصویر اگر بیش از دیدگاه قبل نباشد، کمتر نیست. مهم‌ترین اشکالش این است که اصلاً آفریدن ارزش به معنای دقیق کلمه سخنی بی‌معناست. آیا به واقع معقول است که انسان فرض کند در مقابلش هدفی هست؛ آن‌گاه به سمت آن هدف فرضی و برای رسیدن به آن حرکت کند. این مثل کار بت‌پرست‌ها است که بت را می‌آفریدند و بعد می‌پرستیدند و انسان داستان آن مرد ساده‌لوح را به یاد می‌آورد که برای رهایی از آزار بچه‌ها به آن‌ها گفت: در کوچه بالاتر آش نذری می‌دهند و وقتی بچه‌ها به آن سمت دویدند، با خود گفت شاید واقعاً آش می‌دهند و خودش هم به آن سمت حرکت کرد. هدف فرضی معنا ندارد، هدف باید واقعی باشد، اما در عین حال برگرفته از عمق وجود خود آدمی باشد به نحوی که حرکت به سمت آن، حرکت کمالی برای خود تلقی شود. نه حرکت به سمت از خود بیگانگی. در هر حال، در این تصویر انتظار به معنای اعتراض همیشگی به هر وضعی است و مستلزم اصالت انقلاب است؛ یعنی اگر هیچ هدف خاص و معینی قبول نشود، آن‌گاه به هر حالتی انسان باید معترض باشد و هیچ هدفی را که عده‌ای پذیرفته‌اند نپذیرد؛ زیرا دیگر انتظار به پایان خواهد رسید و به نظر می‌رسد دیدگاه دکتر شریعتی در کتاب انتظار، مکتب اعتراض چنین مبنایی داشته باشد.

در تصویر دوم از ای�

پی‌نوشت‌ها:
٭ برگرفته از نشریه قبسات، سال نهم، پاییز، 1383.
1. غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج3، صص 249 ـ 240.
2. مرتضی مطهری، انسان کامل، صص 73ـ69.
3. همو، همان، صص 85 ـ74.
4. همو، همان، صص 54 ـ 52.
5. همو، همان، امدادهای غیبی در زندگی بشر.
6. همو، حق و باطل، صص 37 ـ 35.
7. همو، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص35.
8. همو، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، ج5، جامعه و تاریخ، صص 27-26.
9. برای بحثی قرآنی در این زمینه که هم فرد اصالت دارد هم جامعه به تفسیر المیزان، ذیل آیه 200 سوره آل عمران مراجعه کنید (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القران، ج4، ص 94 به بعد).
10. مرتضی مطهری، عدل الهی، ص201 و نیز مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، ج6، زندگی جاوید یا حیات اخروی، صص 32 - 30.
11. سوره طه (20)، آیه 125.
12. سوره یونس (10)، آیه 62.
13. باید توجه کرد که پیامبر به لحاظ فردی، مرتبة آخرت را هم پشت سر گذاشته و فوق مرتبة آخرت قرار گرفته است. بهترین شاهد، حدیث معراج است که در آن، پیامبر احوال مردمی را که در آخرت در حال عذاب یا متنعم شدن بوده‌اند حکایت کرده است (طباطبایی، المیزان، ج 13، صص 11ـ10). از این گذشته آن‌گونه که علامه طباطبایی به خوبی با استفاده از آیات و روایات نشان داده، پیامبر اکرم(ص) و برخی دیگر از انسان‌ها (مخلصین) با نفخ صور دچار صعقه نمی‌شوند فَصَعفقَ مَن فی السَّمَاواتف وَ مَن فّفی ألارْض إلّا مَن شاء اللهف(سورة زمر(39)، آیة 68) و آنها را مثل بقیه در قیامت حاضر نمی‌کنند فَإنَّهفم لَمفحْضَروفنَ إلّا عفبادَاللفه المفخْلَصین (سورة صافات(27)، آیات: 127 و 128)؛ زیرا قیامت در حضور و محضر آنها حاضر می‌شود نه این‌که آنها در محضر قیامت حاضر شوند و برای همین است که آنها خود میزان اعمالند و اعمال خود آنها دیگر سنجیده نمی‌شود.
14. علامه طباطبایی ذیل آیات 208 تا 210 سورة بقره توضیح داده است که حکومت حضرت مهدی(ع)، رجعت، و قیامت، سه مرتبه از ظهور حقیقت هستند که به ترتیب بعداز هم و فوق همدیگر آشکار می‌شوند (طباطبایی، المیزان، ج2، صص 111ـ110). و با توجّه به مطلبی که گفتیم، شاید بتوان گفت فلسفة رجعت همة امامان(ع) این است که آنها به لحاظ فردی، به مقام کمال انسانی رسیده‌اند؛ امّا جامعه‌ای که به کمال رسیده باشد وجود نداشته تا آنها به لحاظ اجتماعی هم، کمال انسانی را در خود بروز دهند؛ بدین سبب رجعت می‌کنند تا کمال اجتماعی را که فرد در جامعه عادل واقعی بدان دست می‌یابد نیز برایشان حاصل شود.
15. محمد بن ابراهیم قوام صدرالمتألهین شیرازی، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 347.
16. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص 37.
17. همو، صص 49ـ48.
18. استاد مطهری این بحث را به نحو مستوفایی در کتاب انسان کامل، هنگام مقایسه انسان کامل اسلام با سایر مکاتب انجام داده است.
19. همو، ص 48ـ47.
20. همو، صص 39ـ38.
21. همو، ص 44.
22. استاد مطهری در جایی توجّه داده است که: «اتفاقاً در جامعه‌هایی که فساد هست و احیاناً فساد بیش‌تر است، زمینه برای تکامل روحی و اخلاقی بیش‌تر است؛ زیرا تکامل روحی و اخلاقی و معنوی نتیجة مقاومت کردن در برابر جریان‌های مخالف است (مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان...، صص 34ـ33). و لذا در جامعه‌ای که اشقیا، شقی‌تر می‌شوند، خوبان نیز می‌توانند خوب‌تر شوند.
23. سورة محمد (47)، آیة 7.
24. سورة طلاق (65)، آیة 12.
25. سورة انفال(8)، آیة 65.
26. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص 68.
27. سورة انفال(8)، آیة 17.
28. که این هم می‌تواند یکی دیگر از فلسفه‌های رجعت باشد.
29. مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان به ضمیمه هدف زندگی و...، صص 58ـ57.
30. همو، قیام و انقلاب مهدی(ع)، صص 64ـ56.
31. همو، تکامل اجتماعی انسان، صص 51ـ46.
32. این مطلب را شهید مطهری در همین کتاب تکامل اجتماعی انسان، صفحة 48 تا 50 به اختصار و در کتاب سیری در نهج‌البلاغه، مفصل نقد کرده.
33. همو، قیام و انقلاب مهدی(ع)، ص 47.
34. بسیاری از اوقات مردم چون نمی‌توانند حق را از باطل تشخیص دهند، با حق و عدل می‌جنگند و به خیال خود دنبال حق هستند. به تعبیر امیرمؤمنان(ع): «فلو أن الباطل خلص من مزاج الحق لم یخف علی المرتادین و لو أن الحق خلص من لبس الباطل، انقطعت عنه السن المعاندین، ولکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان، فهنالک یستولی الشیطان علی اولیائه، و ینجو الذین سبقت لهم من الله الحسنی»(نهج‌البلاغه، خطبه 50). اگر باطل از آمیختگی با حق جدا می‌شد، بر شک‌کنندگان هم بطلانش مخفی نمی‌ماند و اگر حق از لباس باطلی که بر او می‌پوشانند بیرون می‌آمد.
35. البته ما این‌جا دیدگاه اسلامی را در خصوص جهانی شدن مطرح کردیم که کاملاً در پارادایمی غیر از مسئله جهانی شدنی است که امروزه مطرح است. در واقع در پارادیمی که فعلاً جهانی شدن مطرح است، بحث اصلی ما بحث در نحوة برقراری روابط بین‌المللی با سایر کشورها است.
36. از منظر اسلامی بین مظلوم بودن و منظلم بودن فرق است. هر دوی آنها کسانی هستند که به ناحق مورد تجاوز واقع شده‌اند؛ امّا فرد مظلوم کسی است که خودش نمی‌خواسته زیر بار ظلم برود؛ ولی توان مقاومت نداشته است. منظلم کسی است که با این‌که می‌تواند در مقابل ظلم بایستد، زیر بار ظلم می‌رود.
37. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی(ع)، ص 66.
38. همو، همان، ص 67.
39. همو، همان، صص 60 ـ 59، و نیز همو، تکامل اجتماعی انسان، ص 58.
40. سورة انبیاء (21)، آیة 105.

آسیب‌شناسی باور به ظهور منجی

عباس پسندیده

اشاره:
باور مهدوی و فرهنگ انتظار در طول تاریخ با اندیشه‌ها و برداشت‌های نادرست بسیاری در آمیخته شده است. اندیشه‌ها و برداشت‌هایی که به تدریج تبدیل به آسیب‌ها و آفت‌های جدی برای اساس و بنیاد اعتقاد به ظهور منجی در فرهنگ شیعه شده‌اند.
در عصر حاضر که جامعه ما به شکل روزافزونی، به موضوع انتظار و ظهور روی آورده است، ضرورت شناسایی این آسیب‌ها و آفت‌ها، بیش از هر زمان دیگر احساس می‌شود و لازم است که ضمن ترویج و توسعه فرهنگ انتظار، این موضوع نیز مورد توجه جدی قرار گیرد.
با توجه به آنچه گفته شد، در نیمه شعبان سال گذشته، «مؤسسه فرهنگی موعود» اقدام به برپایی همایشی با عنوان «باور مهدوی؛ تهدیدها و آسیب‌ها» نمود. که طی دو روز برگزاری آن، اساتید و محققان ارجمند حوزه و دانشگاه دیدگاه‌های خود را در این زمینه ابراز داشتند. آنچه در پی‌خواهد آمد، حاصل یکی از سخنرانی‌های ارائه شده در این همایش است که امیدواریم مورد توجه شما عزیزان قرار گیرد.

شیعه معتقد است که در آینده، مردی از نسل حضرت زهرا(س) ظهور خواهد کرد و با تشکیل آخرین دولت، پایان تاریخ را رقم خواهد زد. این از اصول راهبردی باورهای شیعه است. اصلی که آینده را روشن می‌سازد و جهت‌‌گیری حرکت شیعه را مشخص می‌کند.

ظهور حضرت مهدی(ع) همچون فانوسی است که در اقیانوس متلاطم و ظلمانی دوران غیبت، ساحل امن و نجات را برای کشتی‌های طوفان‌زده مشخص می‌سازد و از این‌رو شیعه باید پیوسته از این فانوس الهی حفاظت کند و آن‌را از آسیب‌ها و آفت‌ها ایمن سازد؛ چرا که در غیر این صورت فانوس‌های بدلی، جای فانوس حقیقی را خواهند گرفت و مردم به جای اینکه به ساحل نجات رهنمون شوند گرفتار گمراهی و سرگردانی می‌گردند و نتیجه این امر چیزی جز تأخیر ظهور نخواهد بود.

ایمن‌سازی و مصونیت بخشی به «اصل ظهور» متوقف بر «آفت‌زدایی» است و آفت‌زدایی متوقف بر «آفت‌شناسی» و «آسیب‌شناسی» است. بدون شناخت آسیب‌ها نمی‌توان عملیات ایمن‌سازی و حفاظت را اجرا نمود. در این مقاله برآنیم تا به برخی از این موارد اشاره کنیم و لذا مسئله «آسیب‌شناسی ظهور» را در سه قلمرو بررسی خواهیم کرد.

قلمرو اول «هنگامة ظهور» است؛ یعنی چه زمانی و در چه شرایطی پدیده ظهور اتفاق خواهد افتاد. قلمرو دوم «شیوة ظهور» است که به مسئله حوادث پس از ظهور می‌پردازد و به این سؤال که دولت مهدوی چگونه حاکمیت یافته و تشکیل می‌شود؛ پاسخ می‌دهد و قلمرو سوم «دولت ظهور» است که موضوع مأموریت دولت مهدوی را بررسی کرده و بیان می‌کند که دولت ظهور برای چه می‌آید و چه خواهد کرد؟

1. هنگامة ظهور
برخی از آسیب‌های موضوع ظهور مربوط به «هنگامة ظهور» است. هنگامة ظهور، یعنی زمانی که ظهور اتفاق خواهد افتاد. بدیهی است که مراد از زمان، زمان تقویمی نیست. زمان تقویمی را کسی جز خداوند متعال نمی‌داند. بلکه مراد از زمان ظهور، زمان پیش‌شرطی و زمان زمینه‌ای است. بنابراین وقتی از هنگامة ظهور پرسش می‌شود، مقصود این است که پیش‌شرط ظهور چیست؟ زمینه ظهور حضرت کدام است؟ و در چه شرایطی حضرت مهدی(ع) ظهور خواهد کرد؟

1ـ1. اهمیت و ثمره بحث: مسئله هنگامة ظهور از آن جهت اهمیت دارد که مشخص می‌سازد برای ظهور چه مقدماتی لازم است (مقدمات ظهور) و برای تحقق مقدمات و زمینه‌ها، چه وظایفی بر عهده شیعه است (وظایف منتظران). پاسخ به پرسشف هنگامه ظهور، جهت حرکت شیعه را مشخص می‌سازد. پاسخ درست، مسیر درست را مشخص می‌کند و پاسخ نادرست، شیعه را به بیراهه کشانده و ظهور را به تأخیر می‌اندازد.
به بیان دیگر پاسخی که به پرسش هنگامه ظهور داده می‌شود، تأثیر مستقیم و غیرقابل انکاری در بحث «انتظار» خواهد داشت. انتظار و چگونگی آن از مسایل بنیادین در دوران غیبت است که نمی‌توان به سادگی از کنار آن گذشت. تعریف دقیق انتظار، فرهنگ انتظار و وظایف منتظران، متوقف بر داشتن پاسخی صحیح، منطقی و متین برای پرسش هنگامة ظهور است. از این‌رو مسئله آسیب‌شناسی و آسیب‌زدایی در قلمرو هنگامه ظهور، از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است.

1ـ2. آسیب‌شناسی هنگامة ظهور: یکی از آسیب‌های مرتبط با هنگامه ظهور این است که گمان می‌شود «فراگیری و جهان شمولی فساد» پیش شرط ظهور است. برخی معتقدند تا جهان پر از ظلم و فساد نشود، حضرت مهدی(ع) ظهور نخواهد کرد. و شاید پاسخ این گروه به این پرسش که «چرا حضرت مهدی(ع) در غیبت است؟» این باشد که: چون هنوز مناطقی از جهان را فساد فرا نگرفته است. در اینجا برای آشنایی بیشتر با این دیدگاه، دلایل معتقدان آن و آثاری را که این دیدگاه بر اندیشه انتظار دارد، بررسی می‌کنیم.

الف) دلیل: دلیل کسانی که معتقدند جهان‌شمولی فساد پیش‌شرط ظهور است، روایاتی است که می‌گویند حضرت مهدی(ع) زمانی ظهور می‌کند که جهان پر از ستم شده است.

روایات فراوانی وجود دارند که دربارة جهان پیش از ظهور، از تعبیر «کما ملئت ظلماً و جوراً» استفاده کرده‌اند. مثلاً رسول خدا(ص) می‌فرماید:
لاتقوم الساعة حتی تمتلئ الاٴرض ظلماً و عدواناً، ثمّ یخرج رجل من عترتی فیملؤها قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً و عدواناً.1
قیامت برپا نمی‌شود تا زمانی که زمین از ستم و دشمنی آکنده شود، آنگاه مردی از خاندان من قیام کند و زمین را همچنان که از ظلم و جور آکنده شده، از عدل و داد پر کند.

و یا در کلام دیگری می‌فرماید:
لولم یبق من الدّهر إلاّیوم لبعث الله تعالی رجلاً من أهل بیتی یملؤها عدلاً کما ملئت جوراً.2

اگر از عمر دنیا فقط یک روز باقی مانده باشد، خداوند مردی از خاندان مرا بر‌می‌انگیزد که دنیا را پر از داد می‌کند همچنان که پر از ستم شده است.
از چنین روایاتی این برداشت را کرده‌اند که فراگیری فساد، پیش‌شرط ظهور است. در بحث‌های بعدی به تحلیل این بفعد از روایات مهدویت خواهیم پرداخت و مشخص خواهیم ساخت که مراد از این تعبیرها چیست.

ب) تأثیر این نظریه بر فرهنگ انتظار: این نظریه تأثیر مستقیمی بر فرهنگ انتظار و تعیین وظایف منتظران دارد. انگاره‌ای که از دل نظریه فوق در باب انتظار بیرون می‌آید، نفی امر به معروف و نهی از منکر و تعطیلی هرگونه حرکت اصلاح‌طلبی است. گروهی از کسانی که پیش‌شرط ظهور را فراگیری فساد می‌دانند، بر این باورند که نباید جلوی فساد را گرفت. از دیدگاه اینان، هرگونه مانع‌تراشی در راه انجام فساد و منکرات، منجر به تأخیر در ظهور می‌شود. امام خمینی(ره) درباره این گروه می‌فرماید:
یک دسته‌ای می‌گفتند که خوب، باید عالم پر از معصیت بشود تا حضرت بیایند، ما باید نهی از منکر نکنیم، امر به معروف هم نکنیم تا مردم هرکاری می‌خواهند بکنند، گناهان زیاد بشود که فرج نزدیک بشود.3

کسانی که این انگاره را پذیرفته‌اند، بر این باورند که چون راه ظهور، گسترش فساد است، وظیفه منتظران، سکوت در برابر منکرات و اجازه گسترش فساد است و بر این اساس معتقدند هر نوع تلاش برای جلوگیری از فساد و توسعه صلاح و فلاح، حرکت ضدانتظار است که موجب به تأخیر افتادن ظهور می‌شود.

1ـ3. نقد: در نقد این دیدگاه باید گفت که اگرچه روایات مورد استناد صحیح‌اند، اما استنباطی که از آنها شده درست نیست. سؤال این است که روایاتف مورد استناد، بیان‌گر «توصیف زمان ظهور» ند یا بیان‌گر «پیش‌شرط ظهور»؟ فرق است میان این‌که گفته شود ویژگی‌های اجتماعی هنگامه ظهور چیست و این‌که گفته شود پیش‌شرط ظهور حضرت مهدی (ع) چیست. مورد اول ویژگی‌های جامعه جهانی را به هنگام ظهور توصیف و پیش‌بینی می‌کند، ولی مورد دوم شرط ظهور حضرت مهدی(ع) را توضیح می‌دهد. بدیهی است که میان این دو، تفاوت وجود دارد. به عنوان نمونه اگر گفته شود در فصل بهار فرزند فلان خانواده متولد می‌شود؛ آیا بدین معناست که فصل بهار علت ولادت است یا فصل بهار توصیف هنگامه ولادت است؟ در بحث ما نیز همین مسئله صادق است. خیلی فرق است میان این‌که بگوییم «حضرت مهدی(ع) چون فساد فراگیر شود ظهور می‌کند» یا این‌که بگوییم «حضرت مهدی (ع) در زمانی که فساد فراگیر است ظهور خواهد کرد.» میان این دو تفاوت ظریفی وجود دارد.

فهم متون دینی نیازمند کار کارشناسی است. باید مجموعه متون دینی را مورد توجه قرار داد تا به نتیجه منطقی رسید. در متون دینی هیچ‌گاه از «فراگیری ستم» به عنوان علت ظهور یاد نشده تا در نتیجه گفته شود که راه تعجیل در فرج حضرت، توسعه فساد است! بلکه در متون حدیثی تصریح شده که پیش‌شرط ظهور، تغییر جامعه و حرکت آن به سمت صلاح و فلاح است. این‌که در بحث روش‌شناسی فهم متون دینی گفته می‌‌شود باید مجموعه روایات را مورد توجه قرار داد تا بتوان دیدگاه دین را استخراج نمود، به همین دلیل است.

مطالعه دیگر روایات نشان‌گر این حقیقت است که تمرکز بر بخشی از احادیث و نادیده گرفتن برخی دیگر، عامل انحراف در فهم متون و موجب تحریف در دیدگاه دین می‌گردد. در ادامه به روایتی در زمینه پیش شرط ظهور اشاره می‌کنیم تا این بحث روشن‌‌تر گردد:
کسی از امام باقر(ع) می‌پرسد که چه وقت ظهور حضرت مهدی(ع) اتفاق می‌افتد تا دل ما شاد گردد؟ حضرت در قالب بیان یک حکایت آموزنده، تاریخ را به سه دوره؛ زمان گرگ‌صفتی، زمان میش‌صفتی و زمان ترازو تقسیم کرده و روشن می‌سازد که در کدامیک از این دوره‌ها، امکان ظهور وجود دارد. حکایت این است که عالم فرزانه‌ای، فرزندی داشت که نسبت به دانش و فضل او بی‌رغبت بود و لذا بهره‌ای از دانش پدر نبرده بود. در مقابل همسایه‌ای داشت که از دانش او بهره‌های فراوان برده بود. عالم فرزانه، هنگام مرگ به فرزند خود گفت اگر پس از من به تو رجوع کردند و با مشکل روبه‌رو شدی از این مرد همسایه کمک بخواه. پس از مدتی، پادشاه خوابی دید و برای تعبیر خواب خود فرزند عالم فرزانه را احضار کرد. او به همسایه مراجعه کرد و از وی نظرخواهی نمود. همسایه فرزانه گفت: در تعبیر خواب پادشاه بگو که اکنون زمان گرگ است، ولی وقتی پاداش را گرفتی سهم مرا نیز بده. فرزند عالم نزد پادشاه رفت و پس از تعبیر خواب او، پاداش خوبی گرفت، اما با کمال شهامت به وعده خود با همسایه عمل نکرد.

پس از مدتی دوباره جریان تکرار شد. فرزند عالم با عذرخواهی و خجالت نزد همسایه رفت. همسایه به او گفت: بگو اکنون زمان میش است. ولی این‌بار سهم مرا از پاداش فراموش نکن... . فرزند عالم پس از گرفتن پاداش به تردید افتاد که چه کند آیا سهم همسایه را بدهد یا نه؟ ولی بالاخره از این کار چشم‌پوشی نمود. وقتی برای بار سوم قضیه تکرار شد، فرزند عالم قول داد که این‌بار به وعده خود عمل کند. همسایه فرزانه نیز به او گفت: به پادشاه بگو اکنون زمان ترازو است. فرزند عالم پس از گرفتن پاداش فوراً نزد همسایه رفت و سهم او را تقدیم کرد. همسایة فرزانه در اینجا کلام بسیار مهمی دارد. به او گفت:من از آغاز نیز چشم‌داشتی به این مال نداشتم ولی تو فرزند زمان خود هستی. زمان اول زمان گرگ بود و تو چون گرگ حق مرا غارت کردی. زمان دوم زمان میش بود که دلش می‌خواهد ولی عمل نمی‌کند، تو هم دلت می‌خواست که حق مرا بدهی ولی عمل نکردی. و اما زمان سوم زمان ترازو بود و تو به وعده خودت عمل کردی. همه پاداش از آنف تو.4

امام باقر (ع) با بیان این حکایت می‌خواهد بفرماید که در دورة «گرگ‌صفتی» حق امامت غصب شد، در دوره «میش‌صفتی» مردم می‌خواهند حق ما را بدهند ولی حال آن‌ را ندارند و در دوره سوم که دوره «عدالت» است مردم حق ما را خواهند داد! این‌ها دوره‌های سه‌گانه تاریخ امامت‌اند. مدار و محور این دوره‌های سه‌گانه، مردم‌اند. اگر مردم تغییر کنند، زمان ظهور فرا خواهد رسید. براساس این حدیث شریف، پیش‌شرط ظهور عدالت‌خواهی مردم است. امامف عدالت، امت عدالت‌خواه می‌خواهد. دولت عدالت، جامعه عدالت‌پذیر می‌خواهد. جامعه فاسد، امام عدالت را نمی‌پذیرد. مردم فاسد، دولت عدالت را تحمل نمی‌کنند؛ همان‌گونه که امام علی(ع) را تحمل نکردند.

اگر ظهور در جامعه فاسد روی دهد، امام مهدی(ع) نیز فرجامی چون دیگر امامان خواهد داشت. بنابراین پیش‌شرط ظهور، توسعه عدالت‌خواهی است. گفتمان جامعه بشری باید به گفتمان عدالت تبدیل شود تا زمنیة ظهور حضرت مهدی(ع) فراهم گردد. البته حرکت به سوی عدالت، حرکتی مردمی و توده‌ای است که در بدنة جامعه جهانی باید صورت بگیرد. اگر چنین اتفاقی بیفتد، طبیعی است که سران کفر و الحاد ساکت نخواهند نشست و ظلم و جور خود را دامنه‌دارتر خواهند کرد؛ همان‌گونه که هم اکنون کفر جهانی برای مقابله با نهضت مهدویت برنامه‌های شیطانی طراحی و اجرای آن‌ها را آغاز کرده است و بدون تردید این روند موجب توسعه فساد می‌گردد، هرچند از سوی دیگر موج عدالت‌خواهی و حرکت به سوی منجی عدالت‌گستر نیز روبه افزایش است.

بنابراین، این‌ تصور که پیش‌شرط ظهور، توسعه فساد است، با متون دینی و عقل سلیم ناسازگار است. فراگیری فساد، توصیف زمان ظهور است نه علت ظهور. برهمین اساس مفهوم انتظار یعنی تلاش برای غالب کردن گفتمان عدالت و ترویج عدالت‌خواهی در مردم و جامعه منتظر جامعه‌ای است که در راه توسعه عدالت‌خواهی و عدالت‌پذیری تلاش می‌کند.5

2. شیوه ظهور
برخی دیگر از آسیب‌های ظهور، مربوط به «شیوة ظهور» و به قدرت رسیدن حضرت مهدی(ع) است. می‌دانیم که در دوران ظهور، حکومت واحدی در سراسر جهان شکل می‌گیرد و حضرت مهدی(ع) در رأس این حکومت قرار می‌گیرد، حال این سؤال مطرح است که چگونه آن حضرت به این قدرت می‌رسد. یکی از مباحث مهم در هر حاکمیتی، مکانیسم کسب قدرت است. این‌که ساز و کار کسب قدرت چیست از مباحث مهم فلسفه سیاسی است. سؤال این است که ساز و کار کسب قدرت در دولت مهدوی ـکه نمونه کامل دولت امامت و ولایت استـ چیست؟ و حضرت مهدی(ع) از چه شیوه‌ای برای رسیدن به قدرت استفاده خواهد کرد؟6

2ـ1. اهمیت و فایده بحث: در بحث ظهور نمی‌توان مسئله شیوه کسب قدرت را نادیده گرفت و از آن چشم‌پوشی کرد. امروز دنیا نسبت به این مسئله حساس است و سؤال‌ها و شبهه‌های فراوانی در این زمینه دارد. ما نمی‌توانیم افکار عمومی را نادیده بگیریم. ظهور میان زمین و آسمان و در خلأ اتفاق نمی‌افتد. ظهور در این دنیا و در میان همین مردمی اتفاق می‌افتد که سؤال‌ها و شبهه‌های فراوانی دارند. اگر حکومت حضرت یک حکومت جهانی است، نمی‌توان به جز شیعه، بقیه مردم را نادیده گرفت. جهانف امروز، نزدیک به شش میلیارد نفر جمعیت دارد که از این میزان، قدری بیش از یک میلیارد نفر آن مسلمان‌اند و در میان مسلمانان، جمعیت شیعه حدود صدمیلیون نفر است. شیعه اگر معتقد است دولتی که او معرفی می‌کند، دولت پایان تاریخ است، باید بتواند پاسخ قانع‌کننده‌ای برای خیل مردمی داشته باشد که شیعه نیستند و سؤالات فراوانی دارند. البته همیشه انسان‌های مغرض وجود خواهند داشت، اما اکثریت را کسانی تشکیل می‌دهند که اگر پاسخ قانع کننده‌ای بیابند، خواهند پذیرفت و این جمعیت تشنه، یکی از نگرانی‌هایش، شیوة به قدرت رسیدن دولت پایان تاریخ در اندیشه شیعی است. اینجاست که بحث شیوه ظهور اهمیت می‌یابد. یافتن پاسخ صحیح و منطقی برای این پرسش، اولاً به ما کمک خواهد کرد که حوادث پس از ظهور را تبیین و تبلیغ کنیم و ثانیاً وظیفه منتظران را در تهیه ابزار قدرت، مشخص می‌سازد. اگر بناست حضرت مهدی(ع) قدرت جهان را در دست بگیرد، باید در دوران غیبت و انتظار، ابزار قدرت را فراهم ساخت. هر پاسخی که به پرسش دوم داده شود، در وظیفه منتظران تأثیر مستقیم خواهد داشت و مسیر حرکت در این زمینه را تعیین خواهد کرد.

2ـ 2. آسیب‌شناسی شیوه ظهور: برخی ظهور حضرت را ظهور سرخ و خونین می‌دانند و بر این باورند که ایشان در اثر جنگ و خون‌ریزی‌های فراوان، حاکمیت می‌یابد. این مسئله دستاویزی برای مخالفان مهدویت شیعی شده تا برای مردم دنیا این‌گونه جا بیندازند که فرجام تاریخ از نظر شیعه، فرجامی است خونین و دردناک که در آن با زور شمشیر و سرنیزه حکومتی به مردم جهان تحمیل می‌گردد. دوران معاصر، دورة نبرد الگوهای فرجام تاریخ و نظریه‌های پایان تاریخ است. در این نبرد کسی پیروز است که الگوی بهتری ارائه دهد. اگر ظهور حضرت متوقف بر رویکرد جامعه بشری به عدالت مهدوی است، راه رسیدن به آن ارائه تصویری روشن و منطقی از آن است. اگر بناست بشریت در ظهور حضرت به خاک و خون کشیده شود، آیا می‌توان انتظار همراهی از آنان داشت؟ آیا می‌توان آنان را منتظر ظهور نمود؟ آن تصویر خشونت‌باری که اردوگاه لیبرال دموکراسی از مهدویت شیعی ارائه می‌دهد، مبتنی بر برخی سخنانی است که شیعه خود در این‌باره گفته است؛ بدون این‌که به حساسیت مسئله توجه داشته باشد و تحلیل منطقی از این بحث ارائه دهد. از این‌رو بررسی دوباره موضوع اهمیت دارد.

2ـ3. دلیل: بخشی از روایات مهدویت، اختصاص به درگیری‌های هنگام ظهور دارد. در این دسته، روایاتی وجود دارند که دامنه درگیری‌ها را بسیار گسترده و آمار کشته‌شدگان را بسیار زیاد نقل می‌کند. در این بحث در پی نقل این متون نیستم، شما کم و بیش از این متون خبر داشته و گوشه‌هایی از آن را شنیده و یا خوانده‌اید.

2ـ4. نقد: همان‌گونه که اشاره شد، روایات فوق مبنای نظریه «جنگ برای تحمیل» شده است. در این نظریه حضرت مهدی(ع) ظهور می‌کند و پس از درگیری‌ها و خونریزی‌های بسیار فراوان، حاکمیت خود را بر پهنة گیتی می‌گستراند. اما این نظریه با اشکالات فراوانی روبه‌روست؛ چرا که یک نظریه اگر مخصوص بخشی از یک حقیقت باشد باید با دیگر اجزاء هماهنگ باشد. اصل هماهنگی میان اجزای یک مجموعه، ضرورت نظریه‌پردازی است و ناهماهنگی نشانه نادرستی یک یا چند نظریه درونی می‌باشد. نظریة «جنگ برای تحمیل» نیز با دیگر بخش‌های نظریة مهدویت و دولت امامت ناهماهنگ است. این ناهماهنگی در سه حوزه است که بدان می‌پردازیم:

الف) نظریة «جنگ برای تحمیل» نمی‌تواند پدیده «غیبت» را تحلیل کند. غیبت یکی از عناصر مهم در فرهنگ مهدوی است. اگر بناست که برای حاکمیت امام زمان (ع) نبردهای تحمیل کننده انجام شود، دیگر نیازی به این غیبت طولانی نمی‌بود؛ از همان آغاز این نبردها می‌توانست آغاز شود و حکومت حضرت مستقر گردد. پس راز حدود دوازده قرن غیبت چیست؟ شاید گفته شود حضرت مهدی(ع) در آغاز امامت بیش از پنج سال سن نداشته است و به همین دلیل غایب شده است. اما روشن است که کمی سن نمی‌تواند توجیه عقلانی برای دوازده قرن غیبت باشد.7 اگر کمی سن دلیل غیبت است و اگر بناست به وسیله جنگ حکومت حضرت برپا گردد، چند دهه غیبت برای تکمیل سن کافی ‌بود. این نشان‌گر ناکارآمدی نظریة «جنگ برای تحمیل» در تحلیل پدیده غیبت است.

ب) همان‌گونه که در بحث آسیب‌شناسی هنگامة‌ظهور گذشت، روایات معصومین(ع) و تحلیل‌‌های عقلانی، پیش‌شرط ظهور حضرت مهدی(ع) را «آمادگی اجتماعی» می‌دانند؛ اگر چنین است، نظریة «جنگ برای تحمیل» با این بخش از فرهنگ مهدویت نیز در تضاد است. اگر ظهور نیازمند آمادگی اجتماعی است؛ اگر غیبت، فرصتی برای کسب آمادگی است و اگر انتظار تلاش برای آماده‌سازی است، «جنگ برای تحمیل» چه معنایی خواهد داشت؟ این نظریه با هیچ یک از آن مفاهیم سه‌گانه نیز همخوانی ندارد.

ج) برخی از روایاتی که به موضوع نبردهای پس از ظهور پرداخته‌اند، تأکید کرده‌اند که هدف این نبردها منافقان و معاندان هستند و بر این اساس عموم مردم در صف مقابل قرار نمی‌گیرند. نظریه جنگ برای تحمیل با این دسته از روایات هم ناسازگار است. در اندیشه دینی حتی منافق تا وقتی یک شهروند باشد، در امان است و تنها زمانی که قصد براندازی داشته باشد، با او برخورد می‌شود. در عصر ظهور، اگر معاندان و منافقان بخواهند مانع استقرار دولت مهدوی شوند، با آنان ستیز خواهد شد. دولت امامت، هیچگاه خود را با خشونت و تهدید بر مردم تحمیل نکرده است. خانه‌نشینی حضرت علی(ع) و انزوای معصومان (ع) دلیل روشن این حقیقت است. ستیز امام زمان(ع) با کسانی است که در برابر این جریان حق (که خواست عمومی است) سد ایجاد می‌کنند.

2ـ5. ماهیت نبردهای ظهور: اگر سؤال شود که آیا هیچ جنگی در آستانه تشکیل دولت مهدوی رخ نمی‌دهد؟ پاسخ آن منفی است. روایت‌های زیادی، اصل مسئله درگیری را تأیید و حتی برخی ویژگی‌های آن‌را نیز مشخص کرده‌اند. اما اگر سؤال شود که آیا پایه‌های حکومت مهدوی بر کشتار و خون‌ریزی توده مردم (همان‌ها که دولت مهدوی می‌خواهد بر ایشان حکومت کند) استوار است؟ پاسخ منفی است. بدون تردید نبرد و درگیری‌های نظامی سختی در خواهد گرفت اما سؤال این است که آیا این درگیری‌ها به خاطر تحمیل یک ایده به مردم است؟ یا دلیل دیگری دارد؟ آیا شمشیر حضرت مهدی(ع) شمشیر تحمیل حکومت به مردم است یا شمشیر مبارزه با کسانی است که در برابر خواست عمومی بشریت برای تحقق عدالت صف‌آرایی می‌کنند؟ میان این دو تفاوت وجود دارد. گاهی یک نفر یا یک گروه با تکیه بر سرنیزه حاکمیت خود را به مردم تحمیل می‌کند و گاهی جامعه‌ای به پامی‌خیزد و علیه ستم قیام می‌کند ولی زورگویان در برابر آنان مقاومت می‌کنند و لذا مردم نیز با آنان می‌جنگند. نمونه بارز آن در انقلاب اسلامی ایران اتفاق افتاد. حضرت امام خمینی(ره) و یاران او جنگیدند و شهدای زیادی تقدیم انقلاب کردند. سؤال این است که این جنگ و کشتار به خاطر چه بود؟ آیا به زور سرنیزه به مردم می‌گفتند که باید انقلاب کنید و لذا نبرد آغاز شد؟ یا این‌که مردم قیام کردند تا حکومت اسلامی تشکیل دهند ولی صاحبان زر و زور و تزویر در برابر این خواست عمومی ایستادند و لذا مردم هم تا اندازه‌ای که لازم بود با آنان درگیر شدند؟ داستان نبردهای ظهور نیز همین‌گونه است؛ نبردی است برای برچیدن سدهایی که ظالمان در راه تحقق عدالت ایجاد کرده‌اند. اگر به بحث پیشین نگاهی بیندازیم، مسئله روشن‌تر می‌گردد. پیش شرط ظهور، خواست عمومی بشر است. صورت مسئله این است که ابتدا بشر آماده پذیرش دولت مهدوی شده و آن‌گا‌ه او ظهور می‌کند. اما ابرقدرت‌هایی که منافع ظالمانه خود

پی‌نوشت‌ها:
1. محمدی ری شهری، میزان الحکمه، ج 1، ص 633، ح 0711.
2. همان، ح 2711 .
3. صحیفه نور، ج 02 ، ص 691 .
4. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 41، ص 794ـ994.
5. برای مطالعه بیشتر در این زمینه ر.ک: عباس پسندیده، «گفتمان عدالت پیش‌شرط ظهور» مجله موعود، سال ششم، شماره 53، دی و بهمن 1831.
6 . البته هدف امامت، کسب قدرت به معنای قدرت‌طلبی نیست بلکه مراد به دست آوردن قدرت برای انجام مأموریت الهی که هدایت مردم است می‌باشد. وجود قدرت، شرط تکلیف است و امام نیز برای انجام رسالت خویش باید قدرت انجام آن‌را داشته باشد. اینجا است که ضرورت حکومت و حاکمیت یافتن امام مشخص می‌شود. قدرت، برای امامت، هدف نیست بلکه مقدمه‌ای است که امام را نسبت به انجام رسالت الهی‌اش قادر می‌سازد.
7. همان‌گونه که مشهود است، این نظریه گذشته از آن که برمفهوم انتظار تأثیر منفی می‌گذارد، مفهوم غیبت را نیز به نادرستی تفسیر می‌کند.
8. محمدباقر مجلسی، همان، ج 1، ص 116، ح 8.

 

چشم به راه «حجت» در آرزوى «منجى»

ابراهیم شفیعى سروستانى

اعتقاد به نجات‏بخش موعود «منجى‏»، به عنوان انسان برترى که در آخرالزمان زمین را از عدالت پر مى‏سازد و انسانهاى در بند را رهایى مى‏بخشد، در همه ادیان و مذاهب وجود دارد. اما آنچه که در این میان شیعه را متمایز ساخته، این است که در این مذهب «منجى موعود» تنها به عنوان یک آرمان مطرح نیست‏بلکه او به عنوان تداوم‏بخش رسالت انبیا، وارث اولیاى الهى و در یک کلام «حجت‏خدا» بر روى زمین نیز مطرح است; حجتى که زنده، شاهد و ناظر بر اعمال آدمیان است. و بنابراین نقش او در زندگى فردى و اجتماعى انسانها تنها به آخرالزمان و زمان ظهور منحصر نمى‏شود و وجود او در لحظه لحظه زندگى ساکنان زمین نقش دارد.

براى درک مفهوم «حجت‏» و روشن شدن تفاوت میان این دو اعتقاد; یعنى اعتقاد به موعود، تنها به عنوان «منجى‏» و یا اعتقاد به او به عنوان «حجت‏» و «منجى‏» لازم است که جایگاه این واژه را در قرآن و روایات مورد بررسى قرار دهیم; اما پیش از آن نگاهى اجمالى خواهیم داشت‏به معناى لغوى حجت.

حجت در لغت
«حجت‏» در لغت‏به معنى دلیل، برهان و راهنما است. به عبارت دیگر «آنچه به آن دعوى یا مطلبى را ثابت کنند» حجت گویند. (1)

مرحوم راغب اصفهانى نیز حجت را اینگونه معنا کرده است:

الدلالة‏المبینة للمحجة اى‏المقصدالمستقیم والذى یقتضى صحة احدالنقیضین.

راهنمایى آشکار به راه مستقیم و آنچه که به وسیله آن مى‏توان به درستى یکى از دو مخالف پى برد. (2)

حجت در قرآن
در آیات متعددى از قرآن کریم کلمه «حجت‏» به کار رفته که در اینجا به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:

رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس على‏الله حجة بعدالرسل و کان‏الله عزیزا حکیما. (3)

پیامبرانى مژده‏دهنده و بیم‏دهنده تا از آن پس مردم را بر خدا حجتى نباشد و خدا پیروزمند و حکیم است.

در این آیه خداوند هدف از فرستادن پیامبران را اتمام حجت‏به مردم و سد کردن راه استدلال و بهانه‏جویى بر آنها، دانسته است، بنابراین مى‏توان گفت که انبیا «حجت‏» خدا بر مردم‏اند و با آمدن آنها دیگر کسى نمى‏تواند در درگاه خدا مدعى شود که چرا راه مستقیم را به ما نشان ندادى.

در آیه دیگرى مى‏خوانیم:

قل فلله‏الحجة‏البالغة فلو شاء لهدیکم اجمعین. (4)

بگو: خاص خداست دلیل محکم و رسا، اگر مى‏خواست همه شما را هدایت مى‏کرد.

حجت در روایات
در روایات شیعه نیز «حجت‏» جایگاه خاصى دارد; تا آنجا که مرحوم کلینى در مجموعه گرانقدر «الکافى‏» بخشى دارد با عنوان «کتاب الحجة‏» که در آن با بیان دهها روایت ابعاد مختلف این موضوع روشن گردیده است. در اینجا به برخى از روایاتى که در این زمینه وارد شده‏اند، اشاره مى‏کنیم:

امام على، علیه‏السلام، در بیان ضرورت وجود حجتهاى الهى مى‏فرماید:

اللهم بلى، لا تخلواالارض من قائم لله بحجة; اما ظاهرا مشهورا، و اما خائفا مغمورا، لئلا تبطل حجج الله و بیناته... (5)

بلى، زمین تهى نماند از کسى که حجت‏بر پاى خداست، پایدار و شناخته است و یا ترسان و پنهان از دیده‏هاست. تا جت‏خدا باطل نشود و نشانه‏هایش از میان نرود...

امام باقر، علیه‏السلام، در روایتى مى‏فرماید:

و الله ما ترک‏الله ارضا منذ قبض آدم، علیه‏السلام، الا و فیها امام یهتدى به الى‏الله و هو حجته على عباده، و لا تبقى‏الارض بغیر امام حجته لله على عباده. (6)

به خدا سوگند که خداوند از روزى که آدم، علیه‏السلام، قبض [روح] شد، هیچ سرزمینى را از پیشوایى که [مردم] به وسیله او به سوى خدا هدایت مى‏شوند، خالى نگذاشته است. این پیشوا حجت‏خدا بر بندگانش است و هرگز زمین بدون امامى که حجت‏خدا بر بندگانش باشد، باقى نمى‏ماند.

امام صادق، علیه‏السلام، نیز در این باره مى‏فرماید:

ان‏الحجة لا تقوم لله عز و جل على خلقه الا بامام حتى [حى] (7) یعرف. (8)

حجت‏خدا بر آفریدگانش تنها با امام [زنده‏اى]که شناخته‏شود، اقامه مى‏شود.

همچنین آن حضرت در پاسخ این پرسش که: «آیا زمین بدون امام باقى مى‏ماند؟» مى‏فرماید:

لو بقیت‏الارض بغیر امام لساخت. (9)

اگر زمین بدون امام بماند، [اهلش را] در خود فرو مى‏برد.

امام هادى، علیه‏السلام، نیز مى‏فرماید:

ان‏الارض لا تخلو من حجة و انا والله ذلک‏الحجة. (10)

زمین هرگز از حجت‏خالى نمى‏ماند و به خدا قسم من آن حجت هستم.

حجت در ادعیه و زیارات
در دعاهایى که از ائمه، علیهم‏السلام، وارد شده نیز به دفعات به واژه حجت‏برمى‏خوریم; از جمله در قسمتى از دعاى معروفى که خواندن آن در زمان غیبت‏سفارش شده، آمده است:

... اللهم عرفنى حجتک فانک ان لم‏تعرفنى‏حجتک‏ضللت‏عن‏دینى. (11)

بار خدایا، مرا با حجت‏خود آشنا ساز; که اگر مرا با حجتت آشنا نکنى از دینم گمراه مى‏شوم.

در قسمتى از زیارت «آل یاسین‏» که از امام عصر، علیه‏السلام، نقل شده، پس از آنکه تک تک امامان را به عنوان حجت‏خدا مى‏خوانیم و بر این موضوع گواهى مى‏دهیم، خطاب به آنها مى‏گوییم:

فالحق ما رضیتموه والباطل ما اسخطموه والمعروف ما امرتم به والمنکر ما نهیتم عنه.

حق آن است که شما از آن خشنود شوید و باطل آن است که شما از آن به خشم آیید. معروف آن است که شما بدان امر کنید، و منکر آن‏است که شما از آن نهى کنید.

حال که به اجمال با معناى حجت و جایگاه آن در معارف شیعى آشنا شدیم، به موضوع اصلى این مقاله مى‏پردازیم تا روشن شود اینکه ما حضرت مهدى، علیه‏السلام، را «حجت‏حى خداوند» بدانیم یا تنها «نجات‏بخش موعود»، در عمل چه تاثیرى در زندگى فردى و اجتماعى ما مى‏تواند داشته باشد؟

بر اساس آنچه که درباره مفهوم حجت در لغت، قرآن و روایات گفته شد، حجت‏خداوند بر روى زمین از طرفى دلیل و راهنماى آشکار مردم به سوى صراط مستقیم و از طرف دیگر ملاک و معیارى است که انسانها مى‏توانند با رجوع به او میزان انطباق خود را با دین خدا بسنجند.

با توجه به این مفهوم «آنکه معتقد به ظهور حجت است‏خود را مکلف مى‏کند که تا همه مناسبات فردى و جمعى‏اش انعکاس انتظارش باشد که در غیر اینصورت انتظار مفهوم خود را از دست مى‏دهد و به لقلقه زبان تبدیل مى‏شود. منتظر نمى‏داند حجتش کدامین روز مى‏آید؟ اما مى‏داند چنان بایستى آماده باشد، که هر زمانى که ظهور کرد اعمالش مطلوب و مقبول حجت واقع شود».

به بیان دیگر تنها کسانى در زمان «ظهور» سربلندند که در زمان «غیبت‏» در جهت تامین رضایت مولایشان تلاش کرده باشند.

این معنا را بصراحت مى‏توان از قرآن و روایات استفاده کرد.

در یکى از آیات‏قرآن‏کریم آمده است:

یوم یاتى بعض آیات ربک لا ینفع نفسا ایمانها لم تکن امنت من قبل او کسبت فى ایمانها خیرا قل انتظروا انا منتظرون (12) .

روزى که برخى نشانه‏هاى خدا آشکار شود، ایمان کسى که پیش از آن ایمان نیاورده یا به هنگام ایمان کار نیکى انجام نداده است، براى او سودى نخواهد داشت. بگو چشم به راه باشید، ما نیز چشم به راهیم.

در ذیل آیه یاد شده، روایات متعددى به طریق شیعه و اهل سنت نقل شده که در آنها «روزى که برخى نشانه‏هاى خدا آشکار شود» به زمان ظهور حضرت مهدى، علیه‏السلام، تفسیر شده است. (13)

از جمله در روایتى که از امام صادق، علیه‏السلام، در تفسیر آیه مزبور وارد شده، چنین آمده است:

الآیات هم‏الائمة، والآیة المنتظرة هوالقائم، علیه‏السلام، فیومئذ لا ینفع نفسا ایمانها لم تکن آمنت من قبل قیامه بالسیف و ان آمنت‏بمن تقدمه من آبائه، علیهم‏السلام. (14)

مراد از نشانه‏ها امامان هستند و آن نشانه‏اى که انتظارش کشیده مى‏شود، قائم، علیه‏السلام، است. در آن زمان ایمان کسى که پیش از قیام آن حضرت با شمشیر، ایمان نیاورده براى او سودى نخواهدداشت، اگرچه به پدران آن حضرت که پیش از او بودند، ایمان آورده باشد.

امام صادق، علیه‏السلام، در روایت دیگرى آیه یاد شده را چنین تفسیر مى‏کنند:

یعنى خروج‏القائم‏المنتظر منا، ثم قال، علیه‏السلام، یا ابا بصیر طوبى لشیعة قائمنا المنتظرین لظهوره فى غیبته و المطیعین له فى ظهوره، اولئک اولیاءالله‏الذین لا خوف علیهم و لا هم یحزنون. (15)

[مراد از آن روز] زمان خروج قائم ماست که انتظارش کشیده مى‏شود، آنگاه فرمود: اى ابابصیر! خوشا به حال شیعه قائم ما که در زمان غیبت او چشم به راه ظهور اویند و در زمان ظهورش او را پیروى مى‏کنند. آنها دوستان خدا هستند که نه بیمناک مى‏شوند و نه اندوهگین مى‏گردند.

نکته‏اى که از روایت‏بالا استفاده مى‏شود این است که هر کس باید تا پیش از آشکار شدن حجت‏خداوندى چنان زندگى کند و خود و جامعه‏اش را چنان بسازد که بتواند به هنگام ظهور در پیشگاه آن حضرت پاسخگو باشد. چرا که در آن روز دیگر توبه و پشیمانى سودى ندارد.

حضرت‏صاحب‏الامر،علیه‏السلام، خود درباره وظایف شیعیان در زمان غیبت مى‏فرماید:

فلیعمل کل امرى‏ء منکم بما یقرب به من محبتنا، و یتجنب ما یدنیه من کراهتنا و سخطنا، فان امرنا بغتة فجاة حین لا تنفعه توبة و لا ینجیه من عقابنا ندم على حوبة. (16)

پس هر یک از شما باید آنچه را که موجب دوستى ما مى‏شود، پیشه خود سازد و از هر آنچه که موجب خشم و ناخشنودى ما مى‏گردد، دورى گزیند. زیرا فرمان ما به یکباره و ناگهانى فرا مى‏رسد و در آن زمان توبه و بازگشت‏براى او سودى ندارد و پشیمانى گناه نمى‏تواند او را از کیفر ما نجات بخشد.

روشن است که بدون شناخت‏حجت‏خدا و امام زمان نمى‏توان رضایت او را دریافت و ناخشنودى او را باز شناخت. اینجاست که رمز این همه تاکید و سفارش بر شناخت امام زمان روشن مى‏شود و در مى‏یابیم که چرا کسى که امام زمانش را نشناسد به «مرگ جاهلیت‏» از دنیا مى‏رود؟

مگر نه این است که امام، حجت‏خدا و میزان حق و باطل است؟ و مگر نه این است که معروف و منکر با امر و نهى امام تفسیر مى‏شود؟ آیا کسى مى‏تواند بدون شناخت میزان حق و باطل به حق دست‏یابد و زندگى خود را بر مدار حق قرار دهد؟ و یا بدون شناخت امر و نهى امام، معروف را به پا دارد و منکر را ترک کند؟ مسلما خیر! بنابراین مى‏توان گفت هر کس که امام و حجت زمان خویش را بشناسد و زندگى خود را بر مدار خواسته او شکل دهد، دیگر براى او تفاوتى نخواهد داشت که ظهور چه زمانى محقق خواهد شد. زیرا هر زمان که حجت‏حق آشکار شود او با سربلندى مى‏تواند در پیشگاه آن حضرت حاضر شود. چنانکه در روایتى که از امام باقر، علیه‏السلام، نقل شده، مى‏خوانیم:

من مات و لیس له امام فمیتته میتة جاهلیة، و من مات و هو عارف لامامه لم یضره تقدم هذاالامر او تاخره و من مات عارفا لامامه کان کمن هو مع‏القائم فى فسطاطه (17) .

هر کس بمیرد و امامى نداشته باشد، مردنش مردن جاهلیت است. و هر آنکه در حال شناختن امامش بمیرد، پیش افتادن و یا تاخیر این امر (دولت آل محمد، علیهم‏السلام) او را زیان نرساند. و هر کس بمیرد در حالى که امامش را شناخته همچون کسى است که در خیمه قائم با آن حضرت باشد.

با توجه به آنچه گفته شد درمى‏یابیم که انتظار «حجت‏» انتظارى است زنده و پویا که مى‏تواند در لحظه لحظه حیات آدمى جارى شود و زندگى فردى و اجتماعى او را متحول سازد. به بیان دیگر انتظار «حجت‏» تنها به زمان «آینده‏» مربوط نمى‏شود بلکه زمان «حال‏» را هم در برمى‏گیرد. به خلاف انتظار «منجى‏» که هیچ نقشى در وضعیت‏حال منتظر ندارد و نمى‏تواند چنانکه باید منشا تحولى اساسى در زندگى او باشد.



پى ‏نوشتها:

1. ر.ک: الفیومى، احمد بن محمد، المصباح‏المنیر، ص‏121; ابن منظور، لسان‏العرب، ج‏3، ص‏53; الشرتونى‏اللبنانى، سعیدالخورى، اقرب‏الموارد فى فصح‏العربیة و الشوارد، ج‏1، ص‏164; جر، خلیل، فرهنگ لاروس، ترجمه سید حمید طبیبیان، ج‏1، ص‏808; عمید، حسن، فرهنگ عمید، ج‏1، ص‏779.

2. الراغب‏الاصفهانى، ابوالقاسم‏الحسین بن محمد، مفردات‏الفاظ‏القرآن فى غریب‏القرآن، ص‏107.

3. سوره نساء (4)، آیه 165.

4. سوره انعام (6)، آیه‏149.

5. نهج‏البلاغه، کلمات قصار147، ترجمه سید جعفر شهیدى، ص‏388.

6. الکلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، ج‏1، کتاب‏الحجة، ص‏179 - 178، ح‏8.

7. در برخى از نسخه‏هاى «الکافى‏» به جاى «حتى‏» کلمه «حى‏» آمده است. امام رضا، علیه‏السلام، نیز به نقل از امام باقر، علیه‏السلام، چنین روایت مى‏کنند: « ان‏الحجة لا تقوم لله عزوجل على خلقه الا بامام حى یعرفونه‏». (الحمیرى، ابوالحسن عبدالله بن جعفر، قرب‏الاسناد، ص‏351.)

8. الکلینى، محمد بن یعقوب، همان، ص‏177، ح‏2.

9. همان، ص‏179، ح‏10.

10. همان، ح‏9.

11. الشیخ‏الصدوق، ابو جعفر محمد بن على، کمال‏الدین و تمام‏النعمة، ج‏2، ص‏512.

12. سوره انعام (6)، آیه 158.

13. ر.ک: البحرانى، السید هاشم، البرهان فى تفسیرالقرآن، ج‏3، ص‏121 -123; مؤسسة المعارف‏الاسلامیة، معجم احادیث الامام‏المهدى، علیه‏السلام، ج‏5، ص‏109 - 100.

14. الشیخ‏الصدوق، همان، ص‏18.

15. همان، ص‏357، ح‏54.

16. المجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج‏52، ص‏176.

17. الکلینى، محمد بن یعقوب، همان، ص‏372-371، ح‏5.