مهدویت از دیدگاه دین پژوهان و اسلام شناسان غربی(3)

(دائره المعارف دین ، میرچاالیاده)
ترجمه : بهروز جندقی

اشاره:
تحقیق در زمینه مهدویت و همچنین تبلیغ فرهنگ آن، ابعاد گوناگونی را در بر می گیرد که از آن جمله است بررسی مهدویت از منظر دین پژوهان ، اسلام شناسان و شیعه شناسان غربی تا هم نسبت به رویکردها و روشهای علمی – تحلیلی این دانشمندان نسبت به مسأله مهدویت شناخت تفصیلی پیدا کرده باشیم و هم از سوی دیگر این شناخت خود زمینه ای باشد برای تبلیغ کارآمد و شناساندن به روز شخصیت حقیقی آن وجود بزرگوار و تمدن غرب.

با این نیت بود که کلیه دائره المعارف های تخصصی موجود در زمینه های اسلام ، دین یهودیت و مسیحیت را با دقت و وسواس تمام مورد بررسی قرار دادیم و مدخل های مربوط به موضوع مهدویت را از آنها استخراج نمودیم تا بدین ترتیب در کمترین حجم ممکن، فشرده ترین ، جدیدترین و معتبرترین تئوری ها و تحلیل های علمای غربی را در باب مهدویت ارائه کرده باشیم. در این مقاله ، سومین و آخرین قسمت مدخل مهدویت را که از دائره المعارف دین ویراسته میر چاالیاده ، برگزیده شده است به خوانندگان گرامی تقدیم می داریم.

لازم به یادآوری است آنچه در اینجا آورده می شود اندیشه کوتاه و یا غلط دین پژوهان غربی در باب مهدویت از منظر اسلامی و یا شیعی است و پرواضح است که تکیه آنها بر منابع اهل سنت و اطلاعات ناقص و محدود آنها از شیعه امامیه است. این مقاله و امثال آنها به وضوح نشان دهنده دو نکته مهم است. یکی اینکه فرهیختگان و دانشمندان غربی منابعی از شیعه در دسترس ندارند و اگر چیزی هست برخی منابع اهل سنت است . دیگر اینکه علما وحوزه های شیعی برای معرفی شیعه و مبانی اعتقادی آن به فرهیختگان و دانشمندان جهان ، چه مسئولیت سنگینی پیش رو دارند.

مقدمه
مدخل مهدویت در دائره المعارف دین وارسته میرچاالیاده مشتمل بر سه مقاله است که عبارتند از:

1- نگاه اجمالی.

2- مسیحا باوری در دین یهود.

3- مهدویت در اسلام.

مقاله اول (انتشار یافته در مشاره 6 فصلنامه) مروری بین فرهنگی بر مفهوم و عقیدة مسیحا باوری در ادیان مختلف به ویژه د رمسیحیت بود. مقاله دوم (انتشار یافته در شماره 7 فصلنامه) به یقین مسیحا باوری در سنت یهود پرداخت ومقاله سوم که هم اکنون پیش روی شماست به ترسیم سیمای مهدویت در اسلام از منظراسلام شناسان غربی می پردازد.

دیدگاه دانشمندان و دین شناسان غربی نسبت به ویژگی های حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه) تاحدود زیادی متأثر از متون غیبت، تاریخ زندگی ایشان و به طور کلی دیدگاه شیعه ی دوازده امامی نسبت به آن حضرت، آشنایی کاملی نداشته اند، همچنان که در قسمت کتابشناسی این مقاله ملاحظه می شود ، در اکثر برداشت ها کتب غیر اصلی و دست دوم، ملاک قضاوت بوده اند و نویسنده ی بخش سوم مقاله (مهدویت در اسلام) در ابتدای کتاب شناسی خود تذکر می دهد که هیچ مطالعه ی جامعی را در خصوص کل موضوعات مربوط به حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه) ونهضت های تاریخی نیافته، تنها دو کتاب را می تواند به عنوان منابعی مهم در خصوص ظهور اولیه ، سابقه و توسعة دیدگاه حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) در نهضت های شیعه ، معرفی نماید.

اول، کتاب «آغاز مهدویت» اثر ژان اولاف بلیج فلدت؛ و دوم، کتاب «مهدویت در اسلام: ایده مهدی در شیعة دوازده امامی» اثر عبدالعزیز ساشادینا.

واضح است که منظور اصلی از ترجمه این مقاله و سایر مقالاتی که در دائره المعارف های معتبر غربی در مورد حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه) به قلم بزرگترین دین شناسان و اسلام شناسان غربی نگارش یافته، صرفاً آشنایی با دیدگاه و نگرش آنان نسبت به وجود عزیز است نه تأیید کامل عقاید و کج فکری های آن دانشمندان. لذا ترجمه این نوع مقالات می تواند زمینه ای برای شناخت هر چه دقیق تر عقاید بزرگان شیعه شناسی غرب در مورد حضرت فراهم آورد تا این شناخت، خودمبنایی برای تبلیغ صحیح و شناساندن شخصیت حقیقی آن امام عزیز به مردم و اندیشمندان دیار غرب باشد. ان شاء الله.



مهدویت در اسلام
شخصیت اسلامی مهدی - به معنی «هدایت شده» یا «هدایت شده از سوی خداوند» (این واژه ریشه عربی دارد و وجه مجهول فعل هدی به معنی «هدایت کردن» است) – اشتراکات زیادی با تجربه ی مسیحایی یهودی - مسیحی سابق دارد .انتظار پیامبری از سوی خداوند در آخر زمان، در تاریخ اسلام به اندازة تاریخ ادیان نقش مهمی داشته است. اما به عنوان یک پدیدة کلی اسلامی ، عقاید مربوط به مهدی را نمی توان صرفاً به لحاظ فرجام شناختی به طور کامل درک کرد ومقایسه با مسیحا باوری یهود یا مفهوم مربوط به بازگشت مجدد عیسی مسیح در مسیحیت ، پیچیدگی آن را در بافت اسلامی حل نمی کند. ضمناً نباید آن را غیر متعارف و متعلق به یک فرقه و صرفاً بازتاب دیدگاه های افراطی دانست. امیدهای مسیحایی بخشی از روند نخستین جامعه اسلامی در شکل دهی خود بود و در تقسیم مسلمانان به دو شاخه بزرگ رقیب، نقش داشت. از آن خود کردن مجموعه اسطوره های مسیحایی توسط اسلام نقش مهمی را در محیط های مختلف فرهنگی ، ایدئولوژیکی ایفا نموده ، به عنوان عاملی بنیادی در جنبشهای اصلاح طلبانه و احیاگر، حوزه های علمیه ، و تعالیم فلسفی عمل کرده است.



نخستین نمود اسطوره مهدی
گرایش مسیحایی آشکار در اسلام نوظهور را می توان با روحیه پر شور امید به مهدی دریافت، روحیه ای که طی قرون پنجم و ششم میلادی بر خاور نزدیک سایه افکنده ، تحت هیجان شناختی مذکور در قرآن، به سوی آخرتی آرمانی گرا تقویت شده بود. تأکید فراوان قرآن بر موضوع روز قیامت، علائم زمان1 و پاداش صالحان و عذاب بدکاران، باعث برانگیختن وجه ادبی و روانی مکاشفه گرایی می گردد. در دوره ای که بلافاصله به روز قیامت منتهی می شود،‌نشانه های تهدیدآمیزی از بی نظمی در عالم رخ می دهد که عبارت است از: دود درهم یا تاریک بی شکل ، بیرون آمدن چهارپایان (الدابه) از زمین، طلوع آفتاب از غرب و اختلالات مختلف مربوط به ستارگان . تمام اینها باعث می شود که انسان ها در نقطة نهایی گرد هم آیند. دجال (مسیح دروغین) و اقوام یأجوج و مأجوج نیز در آنجا جمع می شوند که بیانگر دورة استثنایی خاصی از وحشت و ترس است.

واژة مهدی در هیچ کجای قرآن به کار نرفته است، اگر چه مفهوم هدایت الهی یکی از بنیادی ترین اصول بدیهی این کتاب را تشکیل می دهد و به این تعلیم قرآن مربوط می شود که هدایت الهی برای مؤمنین با رهنمون شدن غیر مؤمنان به سوی گمراهی توسط خداوند مساوی است. از این رو در سوره ی 18 آیه ی 17 آمده است: «کسی که خداوند او را هدایت کند، تنها هدایت شدة واقعی است ]المهتدی ، وجه وصفی صیغة هشتم هدی است[ ، اما کسی که ]خداوند[ او را به گمراهی رهنمون کند، هیچ پشتیبانی برای هدایت به راه راست نخواهد داشت. «هر چند قرآن با بیانی قوی به مسأله نجات بشر اشاره نمی کند، اما توجه عمیقی به گرفتاری انسان واینکه چگونه می توانیم از آن رهایی یابیم، یا در اصطلاح خاص اسلامی ، چگونه می توانیم بر آن فائق شویم، در ردیف افراد مفوق قرار گیریم و مشمول هدایت نجات بخش (هدی ، هدایه) واقع شده ، در نتیجه دچار خسران نگردیم، دارد.

از جمله تصوراتی، که با این مفاهیم در ارتباط است، آن است که جامعة مقدس ذاتاً با خدا و پیامبر او ارتباط دارد. با توجه به اینکه برخی مسیحیان و یهودیان در عربستان پیش بینی کرده بودند که به زودی پیامبری ظهور خواهد کرد که خبر از معاد و آخرت خواهد داد (سورة 2 آیه 89) و جامعة خاص آنها را تأیید خواهد نمود و با توجه به اینکه گونه شناسی مسیحا باوری در خاور نزدیک به عنوان پشتیبانی برای مشروعیت امپراطوری یا پادشاهی (به ویژه امپراطور بیزانس، نجاشی حبشه، و پادشاه یهودی ذونفواس در یمن) به کار رفته بود، این ادعای مسلمانان که محمد(صل الله علیه و اله) آخرین حلقه در زنجیرة نبوت و «خاتم» پیامبران است، ممکن است در اصل به معنای مسیحایی درک شده باشد. افزون بر این نکته، موضع و نقشی است که محمد(صل الله علیه و اله) به عنوان راهنمای الهی جامعة تازه تشکیل یافتة خود به عهده گرفته، آن را با نوعی رسالت تاریخی جهان شمول و با اصرار پر تکاپو بر اهمیت جهانی آن القا نموده است. پس از رحلت او ، مملکت در حال گسترش اسلامی باید معضل ماهیت هدایت آمرانه را تحت تأثیر وقایع تعیین کننده متوالی حل می کرد. طی دو قرن نخست (قرن هفتم وهشتم میلادی) دو گرایش بنیادی به وجود آمد: شیعه که معتقد به ضرورت ادامة جاذبة رهبری نبوی در مسیر سلالة محمد از طریق منصب امامت بود و اکثریت سنی که طرفدار منصب خلافت به عنوان جانشین مشروع رهبری پیامبر بودند و در عین حال عموماً جاذبة رهبری معنوی و دینی را از خلیفه سلب کردند و ترجیح دادند که خود قرآن را مرجع و راهنمای خود به عنوان مبنای احکام قضایی و دینی قرار دهند.

شخصیت مهدی در پی تحولات دینی - سیاسی ظهور کرد، تحولاتی که در فاصلة بین قتل عثمان، خلیفة سوم، در سال 35 پس از هجرت ؛ 655 میلادی ، و شهادت حسین(علیه السلام) ، نوة محمد(صل الله علیه و اله) و پسر علی بن ابیطالب(علیه السلام) ، پسر عمو و داماد محمد(صل الله علیه و اله)، پس از یک ربع قرن اتفاق افتاد. اعتقاد به مهدی به عنوان منجی منتظَر باید از میان گروههای جاه طلب و ناآرام عرب که حامی ادعاهای علویان در خصوص رهبری مشروع جامعه بودند برخاسته باشد، همچنین از مجموعة خاصی از شرایط اجتماعی - سیاسی همراه با تفسیری متفاوت از وحی اسلامی ناشی شده باشد. این نوع معنویت فوق العاده که با قدیمی ترین اعتقادات در بارة ظهور مهدی مربوط است، نمی تواند به طور ناگهانی وارد تفکر اسلامی شده باشد، بلکه خود این واژه، در مفهوم «هدایت شده از سوی خداوند» ، نخستین بار در 686 میلادی با شورش شیعی مختار در کوفه ظاهر شد. او تبلیغاتی را برای محمد بن حنفیه ، سومین پسر بازمانده از علی(علیه السلام) به راه انداخت. جنبشی که مختار پایه گذار آن بود وکیسانیه نام داشت، باعث رواج تعدادی از ابعاد دینی نظریة شیعه در باره امام از قبیل تعیین صریح امام(نص) و غیبت و بازگشت امام منتظَر یا مهدی بود. ]به مدخل امامت و غیبت مراجعه کنید.[



ظهور اسطوره مهدی در میان شیعه
ویژگی تفکر خاص مکاشفه ای کیسانیه و گروه بندیهای مرتبط با آن، گرایش انقلابی و تمایل آن به سوی نوعی آرمان گرایی افراطی بود که در اصل مهدی پنهان شده و متضمن انتقام جویی و خواسته های مشخص سیاسی بود. مهدی، شخصیتی فرجام شناختی و پیشگویانه تلقی می شد که از معرض دید بشری ناپدید شده و تا زمان ظهور مجدد و مورد انتظار خود به گونه ای معجزه آسا در وضعیتی شبیه به بهشت زندگی می کند؛ طبق روایتی پیشگویانه، در آن زمان او ارتش صالحان را رهبری خواهد کرد و ماجرای مخوف آخرالزمان را به راه خواهد انداخت، «زمین پر از عدل و برابری می شود همانگونه که در حال حاضر پر از بی عدالتی و ظلم است». او، هم به عنوان منتقم ظلمهای وارده بر شیعه عمل می کند و هم پیام آور حکومت دینی نهایی بر روی زمین خواهد بود . در آن زمان افراد شرور و ظالم به مجازات خواهند رسید و به دنبال آن دوران حکومت سعادتمند توأم با تکامل اجتماعی ودینی قبل از روز قیامت آغاز می شود . مهدی را با حوادثی مرتبط می دانستند که به اعتقاد آنها خداوند قبل از روز قیامت مقرر و پیشگویی کرده بود و در قرآن از آنها به عنوان نشانه های آخرالزان تعبیر شده بود.

جالب است که کیسانیه قائل به شباهت آشکاری بین شخص امام خود با مهدی ونقشی عیسی به گونه ای که در قرآن ترسیم شده بودند. علیرغم این واقعیت که نمی توان گفت قرآن عیسی را مسیح موعود می داند، در سنت اسلامی بازگشت مجدد او به عنوان یکی از نشانه های زمان قیامت پذیرفته شده است (به سوره 4 آیه 159 و سوره 43 آیه 61 مراجعه کنید.) و در تفاسیر اولیه ی اسلامی صعود روحانی2 جسم او به آسمانها و نهایتاً رحلت او پس از بازگشت کاملاً پذیرفته شده است. بین شخصیت مهدی و ماجرای مربوط به آخرالزمان که او به راه می اندازد و ماجرای احیا که از قبل در ارتباط با بازگشت مجدد عیسی مطرح شده بود، نوعی ادغام یا تلفیق آشکار وجود دارد. سوابق مختلف در یهود یا مسیحیت در بارة شخصیت مهدی که برخی علما مطرح کرده اند همگی فاقد قطعیت هستند (مانند بازگشت الیاس نبی ، افرایم مسیح، اصطلاح مسیح شناسی نسطوری تحت عنوان مفهدْیا که شاید به محمد اطلاق شده باشد)، با وجود این تأثیر غیر قابل انکار ایده های دینی در رابطه با شخصیت های فرجام شناختی و پیشگویانه اولیه بر جای مانده است. این میراث با حوادث واقعی تلفیق گردید و باعث شکل گیری خودآگاهی شیعة اولیه و ایجاد این مفاهیم توسط آنها گردید.

در جنبش های گسترده تر شیعی طی سه قرن اول اسلام، عنوان مهدی مکرراً به وسیلة مدعیان مختلف از علویان به کار می رفت. از قبیل محمد نفس زکیه از خاندان حسن که رهبری شورشی ناکام علیه منصور ، خلیفة عباسی ، در سال 758 را بر عهده داشت، یا مانند عبیدالله بنیانگذار سلسلة اسماعیلیه فاطمی در افریقای شمالی در سال 909؛ این عنوان به وسیله خلیفة عباسی المهدی (دوران حکومت 775 – 785) عنوانی حکومتی پذیرفته شد.

اگر چه نخست گروه های انقلابی که مثل قارچ از کیسانیه بیرون می آمدند این اصطلاح را به کار می بردند، جناح دیگری از شیعه که کمتر از آن گروهها رسمیت نداشتند و علویان حسینی (خاندان دوازده امام) مظهر آنها بودند، انتظار منجی آینده را محور تعالیم خود قرار دادند. اما خاندان امامان حسینی در هیچ جنبش سیاسی علناً طرفدار عصر طلایی یا معتقد به ظهور مسیحیت شرکت نداشتند و به نظر می رسد از کاربرد واژة مهدی به عنوان لقبی برای خود، خودداری می نمودند ودرعوض به واژة امام یا قائم («ایستاده»، کسی که قیام خواهد کرد) ، یا هادی المهتدین (راهنمای کسانی که به درستی هدایت شده اند) اشاره می کردند. با توجه به این واقعیت که هر مدعی امامت که پیروان او اعتقاد به غیبت و بازگشت او داشتند، می توانست مهدی بالقوه یا بالفعل تلقی گردد، احتمالاً در این دورة‌ اولیه، مفهوم امام و مهدی تا حدودی با هم ، هم پوشی داشتند. گروههای افراطی شیعه در عراق تا اوایل قرن هشتم میلادی شاهد موجی از فعالیت دینی نظری بودند. ارتباط آنها با سنت های قدیمی تر عرفانی ، رهبانی ، و تصوف، مبهم است اما پیامدهای مهمی برای شناخت آنها از امام و در نتیجه برای شخصیت مهدی در پی داشت. عقایدی در رابطه با معصوم بودن امام مهدی، دانش فوق طبیعی او ، نحوة وجود معراجی او، قدرت شفاعت، بخشش گناه او ، و عظمت و حقانیت آیندة او به وجود آمد و سرانجام در بین بزرگترین جمعیت شیعه یعنی شیعه دوازده امامی ، به عنوان جزء لازم شخصیت مهدی پذیرفته شد. این سلسلة متوالی مامان در برابر تمایل گروههای رقیب برای «توقف» بر سر امامی خاص و انتظار ظهور مجدد او به عنوان مهدی و در برابر شاخه های فرعی شیعه که شماری از مدعیان مسیحایی را در بر می گرفت که ویژگی پیش گویی گرایی شیعه افراطی بود تا زمان رحلت امام یازدهم، حسن عسکری، در سال 874 ، مقاومت نمودند. سپس اعلام کردند که پسر این امام ، زنده اما غایب است و تا زمان بازگشت قریب الوقوع او، ارتباط با او از طریق مجموعه ای از نمایندگان (چهار نائب در زمان غیبت صغری) امکان پذیر بود. پس از سال 941، فقهای دانشمند و برجستة شیعة دوازده امامی غیبت کامل امام دوازدهم یا امام غایب تحت عنوان مهدی را تا زمان بازگشت او در آخرالزمان پذیرفتند، به این ترتیب دورة غیبت کبری آغاز شد که هنوز هم ادامه دارد. این تصمیم بیانگر انتخاب موضع شیعه افراطی در بارة مهدی بود که خاندان حسین قبلاً آن را رد کرده بودند، اما هم اکنون بر بسط تصویری معنوی تر از مهدی بر اساس اعتقاد به یک شخص رهایی بخش تأکید داشتند. این اعتقاد با آداب خاص عبادی و دینی که خاص شیعه ی دوازده امامی بود تقویت شد و با الهیات خاص آنها در مورد عدم توارث ، شهادت و رنج صالحین رواج یافت. (به مدخل آیین شیعه مراجعه کنید.)



شخصیت مهدی(عجل الله تعالی فرجه) در تاریخ
ویژگیهای اصلی اسطوره مهدی از زمان نخستین ظهور آن تغییر محسوسی نکرده است . مهدی در زمان هرج ومرج و آشوب قبل از آخرالزمان ظهور خواهدکرد، زمانی که مشخصة آن اغتشاش و تفرقه (در عربی فتنه گفته می شود، که تحت اللفظی به معنی «امتحان» ، «اختلاف» است ) است که نشانة امتحان نهایی انسان ها به وسیلة خداوند است، و شورش ها یا فتنه انگیزی ها (ملاحم) باعث شقاق و اختلاف می گردد . این دورة طولانی تباهی اجتماعی و سیاسی منجر به تسلط شرارت ، دروغ و بی عدالتی در حوزه های اجتماعی و طبیعی می شود. این آشفتگی به عنوان آزمایش خلوص مؤمنینی که باقی می مانند محسوب می شود. در مرحلة نهایی این فرایند، مهدی بار دیگر ظهور خواهد کرد تا دورة‌جدیدی از احیا را به وجود آورد و صحت وحی الهی را بار دیگر اثبات نماید. این امر با احیای عدالت سابق از طریق تأسیس مجدد دین وجامعة اسلامی انعطاف پذیر (یعنی شکلی از حکومت) در یک عصر طلایی کوتاه مدت میانی، تحقق خواهد یافت. برخی شرح ها بازگشت او را در روز عاشورا، دهم محرم، به مکه
می دانند که از آنجا به کوفه می رود تا به همراهی ارتشی از مؤمنین خشم و عقاب الهی را تحقق بخشد. پیش از رحلت با کمک سپاهی فرشته خو و به یاری عیسی که بازگشته است، به مدت هفت یا هفتاد سال حکومت خواهد کرد.

در رهبری جاذبه آیین شیعه، هویت مهدی (اگر چه غایب است) شناخته شده است، و فقط زمان بازگشت او معلوم نیست، زیرا اعتقاد به مهدی عبارت است از بازگشت امام غایب یا صاحب الزمان، اما برخی مسلمانان سنی می گویند هیچ کس نمی تواند هویت مهدی را بشناسد تا اینکه اوعملاً ظهور نماید ومطالبات خود را اعلام نماید، حال آنکه دیگران نقش مهدی را فقط تا حد عیسی محدود می کنند. او مانند انسانی عادی ظهور می کند که کار او مانند یک اصلاح گر یا فاتح است. اگر چه برخی از سنی ها قبول دارند که مهدی در خفاست، اما این غیبت را فوق طبیعی نمی دانند. گاه متکلمین سنی کل اعتقاد به مهدی را با چنان احتیاط و تردیدی مورد توجه قرار می دهند که عنوان یا نقش او را نادیده می گیرند و این روند،‌ امروز جریان تجدید شده ای به خود گرفته است. دو مجموعه از چهار مجموعه اصلی روایی سنی، یعنی مجموعة بخاری ومسلم، هیچ اشاره ای به مهدی نکرده اند و غزالی (متوفی: 1111) متکلم برجسته ، در اثر ممتاز خود تحت عنوان احیاء علوم الدین هیچ بحثی از او به میان نیاورده، فقط به علائم الساعه در قرآن اشاره کرده است. اما سنی ها اعتقاد کلی مسلمانان به تجدید کننده یا اصلاح گر (مجدد) را که در هر قرن د رگوشه ای از جهان اسلام ظهور می کند و نقش او به عنوان احیاگر دین وتقویت جامعه تا حدودی مانند نقشی است که به مهدی واگذار شده است قبول دارند. اعتقاد به مهدی در قلوب توده های مسلمان زنده نگاه داشته شده است، به طوری که هنگام بروز مشکلی خاص به خاطر سلطة بیگانه یا بی ثباتی اجتماعی، این اعتقاد بلافاصله فعال می شود و مردم بازگشت قریب الوقوع او را برای اصلاح تاریخ انتظار می کشند. گرایش دیرینه و ریشه دار به چشم انداز نبوت در تاریخ پیشگویی شده و چشم انداز تاریخ در نبوت تحقق یافته، و مجموعه اسطوره های انباشته شده پیرامون مهدی ، توأم با آرمانی ساختن تاریخ آغازین جامعه اسلامی به عنوان الگوی نخستین برای ماجرای مقدس آخرالزمان که در وجدان مسلمانان جای داده شده است، باعث شد مفهوم مهدی که در بین سنی ها به طور ناقص تعریف شده بود، با موقعیت موجود هماهنگ گردد، یا طوری تنظیم گردد که یک داوطلب مناسب بتواند خود را مهدی منتظَر اعلام کند.

موارد بسیاری در تاریخ اسلام در خصوص مدعیان مهدی وجود دارد که بر آن بوده اند تا نظم سیاسی موجود را به چالش کشیده ، به زور سلاح آن را سرنگون کنند. جنبش های مهدی به ندرت توانسته اند به موفقیت سیاسی واقعی دست یابند ، جز آنکه توانسته اند پایه ای را بر اساس وفاداری های قبیله ای موجود ، بر اساس مفهوم روستایی یا اندکی شهری از خلع ید یا واگذاری ، یا بر اساس الگوهایی از مخالفت اجتماعی - سیاسی بنیان نهند. چند عامل در ظهور شخصیت های الهام گرفته از مسیحا دخالت داشته است. سنت اعتقاد به عصر طلایی به عنوان ابزاری مناسب برای مخالفت اجتماعی و مخالفت دینی از همان ابتدا در تاریخ اسلام وجود داشته است. عامل دیگر که هنوز نیز بسیار مؤثر است، وضعیت پویا و به لحاظ معنوی ستیزه جوی آگاهی و ایدئولوژی اسلامی توأم با تعریف خود به عنوان نظام نجات بخش جهان شمول و نهایی است. به طور کلی ، جنبشهای موفق، سه مرحلة متوالی را پشت سر می گذارند:

1) ابتدا، تبلیغ وسیع نوعی احیاگری اسلامی با هدف کسب حمایت در میان افراد ناراضی و محروم.

2) ایجاد سازمانی نظامی برای انجام تبلیغات مربوط به مطالبات آن و ریسک های نظامی به وسیلة افزایش طرفداران.

3) ظهور یک دولت سرزمینی که آرمانهای دینی آن به تدریج کهنه می شود.

این تومارت3 (متوفی 1130) که کار خود را به عنوان یک اصلاح گر اخلاقی آغاز کرد، امپراطوری المْهاد4 را بنیان نهاد که در اوج خود درسراسر آفریقای شمالی گسترش یافت، یعنی از منطقه ای که هم اکنون مراکش وفز5 در مغرب تا تونس و تری پولیتانیا را در بر می گیرد. ادعای مهدی بودن او علاوه بر ادعای برخورداری از اصل و نسب علوی ودارا بودن نشانه های مشروعیت علویان از قبیل شمشیر پیامبر، با اعتقادات کلامی سرسختانه سنی و ریاضت شدید همراه بود. برداشت او از مهدی وخلیفه حاکی از تأکید بر معصوم بودن حاکم بود، خصوصیتی که معمولاً در دیدگاه های سنی پیرامون خلافت وجود ندارد اما در امامت شیعی ضرورت دارد.

با آغاز قرن قبل از هزارة‌ اول در اسلام، پیشگویی ها دربارة مهدی اهمیت خاصی یافت. از جمله شخصیت های مختلفی که در این زمینه اهمیت یافته اند می توان به معلم صوفی ، سید محمد نوربخش، اشاره کرد که رهبری جبنش مهدی گرا در بدخشان (ایران) و سپس عراق را به عهده داشت، همچنین چند مبلغ اصلاح گر برجسته د رهند مسلمان، از جمله میر سید محمد جانپوری (متوفی: 1505 در بلوچستان) و (جنبش) مهدویت هندوستان که در اصل گروهی رعیت سنی بسیار مقدس مآب متشکل از زاهدان سیتزه جو بودند که با رهبران دینی رسمی در بارها مخالف بودند. رهبر آنها شیخ علائی به خاطر خودداری از رها کردن ادعای مهدی گرای

پی نوشت ها:
1- اشرط الساعه.
2- Docetic.
3- Lbn Tumart.
4- Almohad.
5- Fez.
6- Aba.
7- Fulbe.
8- Shehuusuman Dan Fodio.
9- کشوری در شمال غربی نیجریه (مترجم) = Sokoto
10- Sanusiyah.
11- کشوری در شمال شرقی کشور لیبی (مترجم) = Cyenaica
12- Bonn.
13- Franz Rosenthal.
14- Christiaan Snouck Hurgronje.
15- Leiden.
16- A.A. Sachedina.
17- Edgard Bloche.
18- Henry Corbin.
19- P.J. Vatikiotis.
20- David Bryer.
21- Marshall G.S . Hodgson.
22- S. A . A. Rizvi.
23- Spencer Lavan.
24- Michel M. Mazzoui.
25- Gulat.
26- Wiesbaden.
27- Edward G. Browne.
28- A.l.M Nicolas.
29- نویسنده : داگلاس اس . کروا Douglas S. Crow

مهدویت از دیدگاه دین پژوهان واسلام شناسان غربی(1)

اشاره:
آنچه در پی می‌آید ترجمه‌ای است از مقاله‌ی Messianism که در دائره المعارف دین جلد 9 صفحه‌ی 469 تا 481 ویراسته‌ی میرچا الیاده توسط شرکت انتشاراتی مک میلان نیویورک در سال 1987 م به چاپ رسیده است .

دائره المعارف مذکور، جامع‌ترین ،مفصلترین و معتبرترین دائره المعارف موجود در جهان به شمار می آید که با محوریت دین و اندیشه‌های دینی به نگارش در آمده است و نویسندگان مقالات آن نیز همگی از متخصصین برجسته‌ی رشته‌های دین شناسی و موضوعات مختلف دینی محسوب میشوند، مخصوصا ویراستار کل مجموعه، میرچا الیاده را که به اعتقاد بعضی دانشمندان این رشته، میتوان از مشهورترین دین پژوهان قرن بیستم دانست. مقاله‌ی حاضر بر آن است تا با بررسی نسبتا تطبیقی، اندیشه‌ی انتظار موعود را در سه مذهب بزرگ عصر حاضر یعنی یهودیت ،مسیحیت و اسلام مورد بررسی قراردهد.

مقدمه :
دیدگاه دانشمندان و دین شناسان غربی نسبت به ویژگی های حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) تا حدود زیادی متأثر از متون و شخصیت‌هایی است که با جایگاه عصمت ، مبانی غیبت، تاریخ زندگی ایشان و به طور کلی دیدگاه شعیه ی دوازده امامی نسبت به آن حضرت ، آشنایی کاملی نداشته اند، همچنانکه در قسمت کتاب شناسی این مقاله ملاحظه می شود، در اکثر برداشت ها کتب غیر اصلی و دست دوم ، ملاک قضاوت بوده اند و نویسنده ی بخش سوم مقاله (مهدویت در اسلام) در ابتدای کتاب شناسی خود تذکر می دهد که هیچ مطالعه ی جامعی را در خصوص کل موضوعات مربوط به حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه) و نهضتهای تاریخی نیافته ، تنها دو کتاب را می تواند به عنوان منابعی مهم در خصوص ظهور اولیه، سابقه و توسعه ی دیدگاه حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) در نهضت های شیعه، معرفی نماید.

اول ، کتاب «آغاز مهدویت » اثر ژان اولاف بلیج فلدت و دوم، کتاب «مهدویت در اسلام : ایده مهدی در شیعة دوازده امامی» اثر عبدالعزیز ساشادینا.

واضح است که منظور اصلی از ترجمه این مقاله و سایر مقالاتی که در دائره المعارف های معتبر غربی در مورد حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) به قلم بزرگترین دین شناسان و اسلام شناسان غربی نگارش یافته، صرفاً آشنایی با دیدگاه و نگرش آنان نسبت به آن وجود عزیز است نه تأیید کامل عقاید و کج فکری های آن دانشمندان ، لذا ترجمه این نوع مقالات می تواند زمینه ای برای شناخت هر چه دقیق تر عقاید بزرگان شیعه شناسی غرب در مورد حضرت فراهم آورد تا این شناخت، خود مبنایی برای تبلیغ صحیح و شناساندن شخصیت حقیقی آن امام عزیز به مردم و اندیشمندان دیار غرب باشد. ان شاء الله.

یک نگاه اجمالی
واژه ی مسیحا باوری از کلمه مسیح گرفته شده که ترجمه ی واژه ی عبری mashiah (تدهین شده ) است و در اصل به پادشاهی دلالت می کند که سلطنت او با مراسم مسح با روغن، مقدس اعلام می شد. در کتب مقدس یهود (کتب عهد عتیق) ، mashiah همیشه برای اشاره به پادشاه وقت اسرائیل به کار رفته است: در مورد طالوت نبی (باب 12 آیات 3 – 5 و باب 24 آیات 7 – 11) ، داوود نبی (باب 19، آیات 22 – 21) ، سلیمان نبی (کتاب وقایع ایام 2 . باب 6، آیه 42) ، یا پادشاه به طور کلی (کتاب مزامیر: باب 2، آیه 2: باب 18 ، آیه 50 ؛ باب 20، آیه 6؛ باب 28 ، آیه 8؛ باب 9 ، آیه 84 ؛ باب 38 ، آیه 89؛ باب 51، آیه 89 ، باب 17، آیه 132). اما در دوره ی بین دو عهد، این واژه را به پادشاه آینده اطلاق می شد که انتظار می رفت پادشاهی اسرائیل را اصلاح کند و مردم را از شرّ تمام شیاطین نجات دهد.

در عین حال ، اگر چه درپیشگویی های پیامبران در خصوص پادشاه آرمانی آینده ، از واژه ی مسیح استفاده نشده است، اما آنها را از زمره ی همین نوع پیش بینی های مربوط به معادشناسی تلقی کرده اند. این متون عبارتند از کتاب اشعیای نبی باب 9، آیات 1 – 6 ؛ باب 11، آیات 1 – 9 ؛ کتاب میکاه نبی باب 5 آیات 2 – 6 ، کتاب زکریای نبی باب 9، آیه 9، و برخی از مزامیر «شاهانه» مانند کتاب مزامیر داوود باب 2 ، 72 و 110 . سابقة این مفهوم اخیر در مکاتب سلطنتی خاور نزدیک باستانی یافت می شود که در آن پادشاه نقش ناجی مردم خود را ایفا می کرد و انتظار می رفت که هر پادشاه جدید حاصلخیزی ، ثروت ، آزادی ، صلح و سعادت را برای سرزمین خود به ارمغان آورد. نمونه های آن را می توان هم در مصر و هم در بین النهرین یافت. دانشمند فرانسوی ، ادوارد دورم1 در کتاب خود تحت عنوان niennelareligion – babulo – assyro(1910) برخی از متونی را ذکر کرده است که چنین انتظاراتی را تحت عنوان «پادشاه مسیح» مطرح کرده اند. ]همچنین مراجعه کنید به : پادشاهی ، مقاله ای در باره ی پادشاهی در سرزمین مدیترانه ی باستانی.[

یهودیت: در یهودیت مربوط به دوره ی بین دو عهد، امیدهای مربوط به مسیح موعود در دو جهت شکل گرفت. یکی از آنها ملی و سیاسی بود که در مزامیر منسوب2 به سلیمان (بابهای 17 و 18) با بیشترین وضوح مطرح شده است. در اینجا این مسیح ملّی ، فرزند داوود است . او با خرد وعدل حکومت خواهد کرد؛ به قدرتهای بزرگ جهان را شکست خواهد داد، مردم خود را از قید حکومت بیگانه رها خواهد ساخت و سلطنتی جهانی وضع خواهد کرد که در آن مردم در صلح و سعادت زندگی خواهند کرد. همین آرمان شاهانه در توصیف حکومت شمعون در کتاب اول مکابیان3 باب 14، آیه 3؛ مطرح شده که بیانگر پیشگویی های کتب عهد عتیق در مورد مسیح موعود است.

برخی اسناد جعلی ، به ویژه وصیت نامه لیوای4 ،از مسیح کشیش نیز سخن می گویند که قرار است صلح و علم خداوند را برای مردم خود و جهان به ارمغان آورد. امت قمران5 حتی منتظر دو فرد تدهین شده بودند، یک کشیش و یک پادشاه ، اما اطلاع زیادی از وظایف آنها در دست نیست.

مسیر دوم این شکل گیری مهمتر از همه در کتاب حبشی زبان مکاشفات خنّوع نبی (کتاب اول خنوع) و در کتاب دوم اسدرا6(که کتاب چهارم عزرا هم نامیده می شود) یافت می شود. تمرکز اصلی آن بر عبارت پسر انسان است. این عبارت در عهد عتیق عمدتاً جهت اشاره به انسان ]تاب مزامیر داود باب 8، آیه 5؛ باب 80 ، آیه 18؛ نسخة انگلیسی باب 80 ، آیه 17[ و چندین بار جهت خطاب به پیامبر، در کتاب حزقیال نبی ) به کار رفته است . در رؤیایی که در کتاب دانیال، باب 7 ، ثبت شده است ، این عبارت در آیه 13 برای اشاره به «موجودی شبیه انسان» به کار رفته که بر خلاف چهار حیوان معمول، مظهر چهار قدرت بزرگ در جهان قدیم است و بر نقش مهم اسرائیل در روز قیامت دلالت می کند.

در کتب مکاشفات مذکور، پسر انسان شخصیتی غیر عادی، کما بیش الهی و ازلی است که در حال حاضر در بهشت پنهان است. وی در آخرالزمان ، ظاهر می شود تا در باب رستاخیز مردگان در میان جهانیان قضاوت کند. مؤمنین از سلطه ی شیاطین رها می شوند و او برای همیشه در صلح و عدالت بر جهان حکومت خواهد کرد . در این کتب اغلب از او به عنوان «شخص برگزیده» یاد شده ، تنها گاهی «شخص تدهین شده » ،‌ یعنی مسیح موعود ، نامیده می شود. آشکار است که تفسیر سوره ی 13 باب 7 کتاب دانیال ، «پسر انسان» را به یک شخص اطلاق می کند نه چیزی که مورد مقایسه قرار گیرد. مشکل در اینجاست که تا چه حد این متون به قبل از مسیحیت تعلق دارند. کتاب دوم اسدرا قطعاً بعد از سقوط بیت المقدس در سال 70 میلادی نوشته شده است و بخشهایی از کتاب اول خنوخ که در آن اشاراتی به پسر انسان شده ، در لابلای قسمتهای آرامی زبان7 ،همان نوشته ای که در قمران یافت شده ،وجود ندارند ،از سوی دیگربه نظر میرسد عهد جدیدهمین تفسیر سوره ی 136باب7 کتاب دانیال را مفروض گرفته است.

مسیحیت: مسیحیت اولیه بسیاری از نظرات یهودیت را در خصوص مسیح موعود پذیرفته ، آنها را در مورد عیسی مسیح به کار می برد. مسیح موعود در زبان یونانی به Christos یعنی مسیح، ترجمه شده است ، بدین وسیله عیسی مسیح را با امیدهای مسیحایی یهودیت یکسان تلقی کرده است. انجیل متی تفسیر این عبارت را در کتاب اشعیای نبی باب 9 ، آیه 1 (نسخة انگلیسی باب 9، آیه 2) «کسانی که در تاریکی راه می پیماند، شاهد نور عظیم خواهند بود»، در عیسی مسیح متحقق دانسته است (انجیل متی باب 4، آیات 14 – 18) ، نقل شده که کتاب میکاه نبی باب 5 ، آیه 1 (نسخه ی انگلیسی باب 5 آیه 2) تأیید می کند که مسیح در بیت اللحم به دنیا می آید (انجیل متی باب 2، آیه 6) ، آیه 9 از باب 9 کتاب زکریای نبی به عنوان پیش بینی ورود عیسی مسیح به بیت المقدس تفسیر شده است (انجیل متی باب 21 ، آیه 5) و اگر داستانی که انجیل متی روایت کرده صحیح باشد،‌ به معنی آن است که عیسی مسیح خواسته است خود را مسیح موعود معرفی کند.

آیه 7 باب 2 مزامیر («تو پسر من هستی») در ارتباط با غسل تعمید عیسی مسیح نقل شده یا حداقل تلویحاً به آن اشاره دارد (انجیل متی ، باب 3، آیه 17؛ انجیل مرقس باب 1، آیه 11؛ انجیل لوقا باب 3، آیه 22). (اما مسیح موعود در یهودیت پسر خدا تلقی نمی شد.) از کتاب مزامیر داود باب 110 ، آیه 1 برای اثبات اینامر استفاده می شود که مسیح موعود نمی تواند پس داوود باشد (انجیل متی باب 22، آیه 44) ؛ بخشهای دیگر باب 10 مزامیز داوود مؤید تفسیر باب 5 ، 6 و 7 کتاب عبدانیان است . اما عهد جدید ، مسیحا باوری سیاسی مذکور در مزامیر سلیمان را رد می کند. عیسی مسیح از قبول پادشاهی خودداری کرد (انجیل یوحنا، باب 6 ، آیه 15 ) ؛ او در برابر پیلات8 اعلام کرد : «پادشاهی من متعلق به این جهان نیست» (انجیل یوحنا باب 18، آیه 26) با وجود این او را متهم نمودند که ادعای «پادشاهی یهود» را نموده است (انجیل یوحنا باب 19 ، آیه 19).

با این حال ، اگر چه عهد جدید تصریح می کند مسیح موعود پسر خداست، اما از عنوان «پسر انسان» نیز استفاده می کند. طبق اناجیل ، عیسی مسیح این عبارت را در مورد خود به کار می برد که در چند مورد احتمالاً فقط به معنی «انسان» یا «این بشر» بوده است (انجیل مرقس باب 2 ، آیه 10، انجیل متی باب 11، آیه 8 و نظیر آن ؛ انجیل متی باب 8 ، آیه 20 و نظیر آن) . در چند متن به آمدن پسر انسان در آخرالزمان اشاره شده است (انجیل متی باب 24، آیه 27؛ باب 24 ، آیه 37؛ انجیل لوقا باب 18 ، آیه 23 ؛ باب 18، ایه 69؛ انجیل متی باب 10 ، آیه 23؛ انجیل مرقس باب 13، آیه 26) ؛ اینها حاکی از همان تفسیر دانیال باب 7، آیه 13 کتاب دانیال نبی هستند که در کتاب اول خنوخ و کتاب دوم اسدرا نیز آمده است اما حاوی عنصر دیگری هم هستند که به موجب ان، عیسی مسیح است که برای بار دوم به عنوان قاضی جهانیان باز می گردد. گروه سوم منابع مطرح کننده «پسر انسان»، اشاره ای تلویحی به رنج و مرگ مسیح دارند که گاه احیای او را نیز مطرح می کنند (انجیل مرقس باب 8 ، آیه 31 ؛ باب 9، آیه 9؛ باب 9، آیه 31؛ باب 10، آیه 33؛ باب 14، آیه 21؛ باب 14 ، آیه 21 ؛ باب 14، آیه 41؛ انجیل لوقا باب 22 ، آیه 48 و غیره). این آیات ، دیدگاه رنج مسیح را مطرح می کنند که در مسیحا باوری یهود کاملاً ناشناخته نیست اما هرگز ارتباطی به پسر انسان ندارد . (اگر پسر انسان یهود،‌گاه «بنده ی خدا» توصیف شده باشد فصل مربوط به رنج بنده، در کتاب اشعیای نبی باب 53 هرگز در مورد او صدق نمی کند.) در انجیل یوحنا، پسر انسان در بیشتر موارد خدائی است که به صورت پادشاه و قاضی توصیف شده وضمناً موجودی ازلی در بهشت نیز تلقی می شود. (انجیل یوحنا باب 1، ایه 51؛ باب 3، آیه 23؛ باب 8 ،‌ آیه 28) ؛ کتاب عبرائیان باب 2، آیات 6 – 8 باب 8 مزامیر داود را، که در آن «پسر انسان» در اصل به معنی «انسان» بوده، اشاره به عیسی مسیح می داند، در نتیجه مفهومی معاد شناختی به این عبارت می بخشد.

با یکسان تلقی کردن بنده ی رنجدیده در کناب اشعیای نبی باب 53 با عیسی مسیح، ویژگی جدیدی در مسیحا باوری عهد جدید مطرح شد. در انجیل مرقس باب 9، آیه 12 آمده است که «در باره ی انسان نوشته اند که باید رنجهای فراوانی را متحمل گردد و به گونه ای تحقیر آمیز با او رفتار شود» (مقایسه کنید با کتاب اشعیای نبی باب 53 ،‌ آیه 3) . کتاب اعمال رسولان باب 8، آیه 32؛ مصداق آیات 7 – 8 باب 53 کتاب اشعیای نبی را صریحاً عیسی مسیح می داند ، و در کتاب اول پطرس باب 2 ، آیات 22 – 24 ذکر شده یا اشاره شده که بخشهایی از کتاب اشعیای نبی باب 53 به او اشاره دارند. به نظر می رسد که این یکسان انگاری ، خلقت آغازین عیسی مسیح (یا احتمالاً ظهور کلیسای اولیه) باشد.

بنابراین، مسیح شناسی عهد جدید از ویژگیهای بسیار فراوانی بهره می گیرد که برگرفته از مسیحا باوری یهود است. در عین حال بفعد جدیدی را هم به آن می افزاید و آن، این دیدگاه است که اگر چه مسیح قبلاً به شخصه امیدهای مسیحا باوری را تحقق بخشیده است،‌اما قرار است که باز گردد تا این امیدها را به تحقق نهایی شان برساند.

مسیحا باوری (مهدویت) در اسلام: عقایدی مشابه بازگشت مجدد مسیح را می توان در اسلام نیز یافت، که احتمالاً ناشی از تأثیر مسیحیت است. اگر چه قرآن خداوند را قاضی روز قیامت می داند، روایات اسلامی پس از آن، حوادث مقدماتی خاصی را قبل از آن روز معرفی می کند. نقل شده که محمد گفته است اگر فقط یک روز از عمر جهان باقی مانده باشد به قدری طولانی می شود که فرمانروایی از اهل بیت پیامبر بتواند تمام دشمنان اسلام را نابود کند.

این فرمانروا مهدی نام دارد، یعنی «کسی که به حق هدایت شده است.» روایات دیگر می گویند او جهان را پر از عدل و داد می کند همانگونه که در حال حاضر پر ازگناه است که انعکاس واضح مکتب سلطنتی قدیم است. برخی مهدی را همان مسیح ( به عربی ، عیسی) می دانند که قرار است با ظهور خود قبل از آخر زمان ، دجال (فریبکار) ، مسیحای دروغین یا ضد مسیح را نابود کند. این روایات به وسیله ی بنیانگذاران سلسله ی حاکمان جدید و سایر رهبران سیاسی یا مذهبی و به ویژه در میان شیعه، به کار گرفته شده اند. آخرین نمونه ی آن رهبر شورشیان ، محمد احمد سودانی بود که از سال 1883 به طور موقت نفوذ انگلستان بر این منطقه را از بین برد.

نهضتهای «بومی پرست گرا»9. به دلایلی مفهوم مسیح باوری برای توصیف چند فرقة «بومی پرست» در نقاط مختلف جهان که در پی نزاع بین مسیحیت استعمارگر و ادیان بومی به وجود آمده اند، به کار رفته است. اما به پیروی از ویتوریولانترتاری10 (1965) ، باید بین نهضت های مسیحا باوری و نهضت های پیامبران تمایز قائل شد. او می گوید «عیسی» ناجی منتظَر است و «پیامبر» کسی است که آمدن کسی را که قرار است بیاید اعلام کند. خود پیامبر پس از رحلت می تواند «مسیحا» باشد وا نتظار رود که به عنوان یک ناجی باز گردد، یا اینکه ، خود پیامبر با استناد به یک اسطوره ی مسیحایی سابق ، خود را پیامبر مسیحا اعلام کند (پاورقی ص 242).

نمونه ای گونه نهضت ها در تمام نقاط بومی جهان مشهود است . در همین قرن شانزدهم، امواج پی در پی قبایل توپی11 در برزیل، در جستجوی «سرزمین بدون شیطان» که مبتنی بر مسیحا باوری بود، به ساحل بائیا12 رفتند. گفته شده مهاجرت دیگری از این قبیل برای یافتن «سرزمین ابدیت و آرامش جاودانی» منجر به ظهور عقیده ی الدورادو13 در بین مردم اسپانیا گردیده است. مهاجرت های مشابهی در قرنهای بعد به رهبری نوعی پیامبر رخ داده که به عنوان «خدای انسان گونه»14 یا «نیمه خدا»15 توصیف شده و منظور از آن جادوگران قبایل بومی است که برای بومیان، رهبران مذهبی و صور تناسخ یافته ی قهرمانان بزرگ اسطوره ای در سنت بومی و اعلام کنندگان دوران تجدید تلقی می شدند.

نهضت رقص ارواح در غرب آمریکا در سال 1869 به وسیله فردی به نام وود زیواب16 شکل گرفت، او رؤیایهایی می دید که از طریق آن روح بزرگ اعلام می کرد به زودی فاجعه ی بزرگی کل جهان را می لرزاند و سفیدپوستان را نابود می کند. پسر وودزیواب ، واوفکا17 (جان ویلسون)18 ، در سال 1892 روابطی با مورمونها برقرار کرد و آنها را مسیحای سرخپوستان و پسر خدا تلقی کردند.

در منطقه ی کنگو در آفریقا ، سیمون کیمبانگو19 ، که در هیئت مبلغان باپیتست بریتانیا20 پرورش یافته بود، در سال 1921 به عنوان پیامبر بر مردم خود ظهور کرد. تبلیغ او آمیخته ای از عناصر مسیحی و بومی بود. او برکناری قریب الوقوع حاکمان بیگانه ، روش زندگی جدید برای آفریقائیان و آمدن عصر طلایی را پیش بینی نمود. او و جانشینش ، آندره ماتسوا21 ، هر دو تصور می کردند که پس از مرگ به عنوان ناجی مردم خود باز می گردند. چندین نهضت مشابه دیگر از این قبیل در سایر نقاط آفریقا معروف است.

و اوایل قرن بیستم ، ملانزی و گینة نو شاهد ظهور آیین هایی معروف به آیین های دینی کشتی های باری بودند. عقیده ی رایج در میان تمام آنها این بود که یک کشتی غربی (یا حتی هواپیما) ، با سرنشینان سفیدپوست ، از راه خواهد رسید و برای بومیان ثروت به همراه خواهد آورد،‌ همزمان با آن مردگان زنده می شوند و دوران شادی به دنبال آن خواهد آمد. برخی پیامبران این فرقه ها صورت تناسخ یافته ی ارواح تلقی می شدند. ]همچنین مراجعه کنید به مدخل : [Cargo Cults.

به نظر می رسد تمام این جنبشها در بین افراد تحت ستم شکل گرفته، بیانگر آرزوی آنها برای آزادی و شرایط بهتر زندگی است . شرایطی که مسیحیت در آن ظهور کرد قطعاً، تا حدودی به همین شکل بوده است. ]به مدخل های منجی گرایی و احیاء و تجدید نیز مراجعه کنید.22[



کتاب شناسی
اثر قابل قبول در خصوص اوایل مسیحا باوری در یهودیت ، کار زیگموند مونیکل23 تحت عنوان «او که می آید» (آکسفورد، 1956) است. کار خلاصه تر که در عین حال شامل متون مصری و بین النهرین است و در این مقاله نیز به آن اشاره شده ، کتاب اینجانب تحت عنوان مسیحا در عهد عتیق (لندن، 1956) است. مقاله ی کارستن کولپه24 تحت عنوان «Huios Tou Anthropou» ، در فرهنگ خداشناسی عهد جدید ، ویرایش گرهارد کتیل25 (گرند ریپدز: میک، 1972)، مسأله ی پسر انسان را به خوبی مطرح می کند. به اثر رولین کرن26 تحت عنوان Vorfragen zur Christologic ، جلد 3 (Tubingen ، 1982 – 1978) و پسر انسان: تفسیر و تأثیر دانیال (لندن ، 1979) اثر موریس کیسی27 نیز مراجعه کنید. مهدویت در اسلام اخیراً توسط اثر حوالازواروس یافه28 در کتاب وی به نام برخی از ابعاد دینی اسلام (لیدن ، 1981) ، صص 48 – 57 و نیز در مهدویت نخستین (لیدن ،‌ 1985) اثر ژان اولاف بلیچ فلدت29 مورد بحث قرار گرفته است. در زمینه ی اسلام، به مقاله ی اینجانب تحت عنوان «برخی ابعاد دینی خلافت» در کتاب سلطنت قدس (لیدن، 1959) نیز مراجعه کندی. ادگار بلاشه برخی مشاهدات اولیه را در rodoxiemusulmane پte پ te پ Lemessianismedonsl (پاریس ، 1903) ارائه می کند. بررسی جامع نهضت های منجی گرا را می توان در ادیان ستمدیده (نیویورک ، 1965) اثر ویتوریو لانترناری یافت. اثر لانتر ناری حاوی کتاب شناسی خوبی است.30
 

دائره المعارف دین، میرچاالیاده
ترجمه : بهروز جندقی
 

پی نوشت ها:

1- Edourd Dhorme

2- Pesudepigraphic

Pesudepigrapha = بخشی از کتاب مقدس که جزو عهد عتیق منظور شده ، ولی از کتب رسمی آسمانی و مورد قبول پروتستان ها نیست ؛ مثل کتاب امثال سلیمان و غیره. نوشته های مشکوک عهد عتیق که به بعضی از انبیاء منسوب است اما صحت این انتساب معلوم نیست. (مترجم . واژ ه نامه ادیان ،‌دکتر گواهی.)

3- maccabees = لقب خانواده ای از میهن پرستان یهود که در زمان حکومت آنتوکیوس چهارم علیه سلطه ی یویانیان قیام کردند و یهودیه را از سلطه ی بیگانگان آزاد ساختند (مترجم . واژه نامه ادیان)

4- Levi = پسر سوم حضرت یعقوب نبی و جد لا ویانها (مترجم . همان)

5- Qumran

6- تلفظ لاتین و یونانی عزراء (مترجم).

7- =Aramaic زبان آرامی (یکی از زبانهای سامی ثمالی که حضرت عیسی و پیروانش به آن تکلم می کردند و زبان کشور کهن آرام و سرزمین های مجاور آن بود.)] مترجم.[

8- Pilate

9- Nativistic Movements

10- Vittorio Lanternari

11-Tupi

12- =Bahia ایالت ساحلی واقع در شرق برزیل (مترجم).

13- El Dorado

14- Man - God

15--God Demi

16- Wodziwob

17- Woroka

18- John Wilson

19- Simon Kimbangu

20- British Baptist Mission

21- Andre Matswa

22- Millenarianism And Revival And Renewal

23- Sigmund Mowinckel

24- Carsten Colpe

25- Gerhard Kiule

26- Rollin Keam

27- Maurice Casey

28- Hava Lazarus - Yafeh

29- jan-olaf Bilche - Feldt

30- نویسنده : هلمه رینگ گرن

باور مهدویت ؛ آسیب ها،تکلیف ها

سخنان رهبر معظم انقلاب اسلامی، حضرت آیت‌الله خامنه‌ای در نیمة شعبان1387 هجری شمسی

• اشاره:

رهبر معظم انقلاب اسلامی در سخنان مهمی، در سالروز میلاد مسعود امام عصر(ع)، مهدویت را در عقاید شیعه، اعتقادی حقیقی و زنده دانستند که دارای مبانی مستحکم و غیرقابل تردید است. ایشان ضمن برشمردن مفهوم انتظار فرج، آن را به معنای حرکت و ردّ وضع موجود دانستند. معظم‌له در بخش دیگری از این سخنان، به آسیب‌ها و پیرایه‌های باطل حول این اندیشة حقّ، بر لزوم فهم و درک درست، تعمیق مدّبرانه و آگاهانه و انتقال و تبیین صحیح آن به وسیلة مجموعه‌های فرهنگی داخل و خارج از کشور، تأکید کردند.
در اینجا بخش‌هایی از این بیانات روشن‌کننده را تقدیم خوانندگان گرامی موعود می‌کنیم.

• روز امید

روز نیمة شعبان روز امید است. این امید، مخصوص مجموعة شیعیان یا حتّی مخصوص امت مسلمان هم نیست. اصلِ امید به یک آیندة روشن برای بشریت و ظهور یک موعود، یک منجی، یک دست عدالت‏گستر در سرتاسر جهان، تقریباً مورد اتفاق همة ادیانی است که در عالم سراغ داریم. ادیان الهی و آسمانی ـ که اغلب این ادیان ریشه‏های الهی و آسمانی دارند ـ نخواسته‏اند امید واهی به مردم بدهند؛ آنها واقعیتی را بیان کردند.

• مهدویت در باور شیعی

خصوصیت اعتقاد ما شیعیان این است که این حقیقت را در مذهب تشیع از شکل یک آرزو، از شکل یک امر ذهنی محض، به صورت یک واقعیت موجود تبدیل کرده است. حقیقت این است که شیعیان وقتی منتظر مهدی موعودند، منتظر آن دست نجات‏بخش هستند و در عالم ذهنیات غوطه نمی‌خورند؛ یک واقعیتی را جستجو می‌کنند که این واقعیت وجود دارد. حجت خدا در بین مردم زنده است؛ موجود است؛ با مردم زندگی می‌کند؛ مردم را می‏بیند؛ با آنهاست؛ دردهای آنها، آلام آنها را حس می‌کند. انسان‌ها هم، آنهایی که سعادتمند باشند، ظرفیت داشته باشند، در مواقعی به طور ناشناس او را زیارت می‌کنند. او وجود دارد؛ یک انسان واقعی، مشخص، با نام معین، با پدر و مادر مشخص و در میان مردم است و با آنها زندگی می‌کند. این، خصوصیتِ عقیدة ما شیعیان است.

آنهایی هم که از مذاهب دیگر این عقیده را قبول ندارند، هیچ‏وقت نتوانستند دلیلی که عقل‏پسند باشد بر رد این فکر و این واقعیت، اقامه کنند.

... فرزند مبارک پاک‌نهاد امام حسن عسکری(ع)، تاریخ ولادتش معلوم است، مرتبطینش معلومند، معجزاتش مشخص است و خدا به او عمر طولانی داده است و می‌دهد. و این است تجسد آن آرزوی بزرگ همة امم عالم، همة قبائل، همة ادیان، همة نژادها، در همة دوره‏ها. این، خصوصیت مذهب شیعه دربارة این مسئلة مهم است.

• انتظار فرج

یک نکته در باب مسئلة مهدویت این است که شما در آثار اسلامی، در آثار شیعی می‏بینید که از انتظار ظهور حضرت مهدی تعبیر شده است به «انتظار فرج». فرج یعنی چه؟ یعنی گشایش. کِی انسان انتظار فرج دارد؟ انتظار گشایش دارد؟ وقتی یک فروبستگی‏ای وجود داشته باشد، وقتی گرهی هست، وقتی مشکلی هست. در زمینة وجود مشکل، انسان احتیاج پیدا می‌کند به فرج؛ یعنی سرانگشتِ گره‏گشا؛ بازکنندة عقده‏های فروبسته. این نکتة مهمی است.

معنای انتظار فرج به عنوان عبارت اخرای انتظار ظهور، این است که مؤمنِ به اسلام، مؤمنِ به مذهب اهل‏بیت(ع) وضعیتی را که در دنیای واقعی وجود دارد، عقده و گره در زندگی بشر می‌شناسد.

... انتظار یعنی قانع نشدن، قبول نکردن وضع موجودِ زندگی انسان و تلاش برای رسیدن به وضع مطلوب، که مسلّم است این وضع مطلوب با دست قدرتمند ولی خدا، حضرت حجت‏بن‏الحسن، مهدی صاحب زمان(ع) تحقق پیدا خواهد کرد. باید خود را به عنوان یک سرباز، به عنوان انسانی که حاضر است برای آنچنان شرائطی مجاهدت کند، آماده کنیم.
انتظار فرج معنایش این نیست که انسان بنشیند، دست به هیچ کاری نزند، هیچ اصلاحی را وجهة همت خود نکند، صرفاً دل خوش کند به اینکه ما منتظر امام زمان(ع) هستیم. اینکه انتظار نیست. انتظارِ چیست؟ انتظارِ دست قاهرِ قدرتمندِ الهیِ ملکوتی است که باید بیاید و با کمک همین انسان‌ها سیطرة ظلم را از بین ببرد و حق را غالب کند و عدل را در زندگی مردم حاکم کند و پرچم توحید را بلند کند؛ انسان‌ها را بندة واقعی خدا بکند. باید برای این کار آماده بود. تشکیل نظام جمهوری اسلامی یکی از مقدمات این حرکت عظیم تاریخی است. هر اقدامی در جهت استقرار عدالت، یک قدم به سمت آن هدف والاست. انتظار معنایش این است. انتظار حرکت است؛ انتظار سکون نیست؛ انتظار رها کردن و نشستن برای اینکه کار به خودی خود صورت بگیرد، نیست. انتظار حرکت است. انتظار آمادگی است. این آمادگی را باید در وجود خودمان، در محیط پیرامون خودمان حفظ کنیم.

• آفت‌ها و آسیب‌ها

البته مثل همة حقایقی که در برهه‏های مختلفی از زمان ملعبة دست سودجویان می‌شود، این حقیقت هم گاهی ملعبة دست سودجویان می‌شود. این کسانی که ادعاهای خلاف واقع می‌کنند ـ ادعای رؤیت، ادعای تشرف، حتّی به صورت کاملاً خرافی، ادعای اقتدای به آن حضرت در نماز ـ که حقیقتاً ادعاهای شرم‏آوری است، اینها همان پیرایه‏های باطلی است که این حقیقت روشن را در چشم و دل انسان‌های پاک‌نهاد ممکن است مشوب کند. نباید گذاشت. همة آحاد مردم توجه داشته باشند این ادعاهای اتصال و ارتباط و تشرف به حضرت و دستور گرفتن از آن بزرگوار، هیچ کدام قابل تصدیق نیست. بزرگان ما، برجستگان ما، انسان‌های باارزشی که یک لحظة عمر آنها ارزش دارد به روزها و ماه‏ها و سال‌های عمر امثال ما، چنین ادعاهایی نکردند. ممکن است یک انسان سعادتمندی، چشمش، دلش این ظرفیت را پیدا کند که به نور آن جمال مبارک روشن شود، اما یک چنین کسانی اهل ادعا نیستند؛ اهل گفتن نیستند؛ اهل دکان‏داری نیستند. این کسانی که دکان‏داری میکنند به این وسیله، انسان میتواند به طور قطع و یقین بگوید اینها دروغگو هستند؛ مفتری هستند. این عقیدة روشن و تابناک را بایستی از این آفت اعتقادی دور نگه داشت.

• وظیفة عالمان و روشنفکران

... این عقاید را بایستی اولاً درست فهمید، ثانیاً آنها را با تدبر و تأمل عمق بخشید، ثالثاً آنها را به‌درستی منتقل کرد. در همة مجموعه‏های فرهنگی اینجور است. در آموزش و پرورش، یک معلم، یک مدیر آموزشی یا پرورشی به بهترین وجهی می‌تواند از این فرصت طلاییِ عمر نوجوان ما که در اختیار اوست، استفاده کند. عقاید دینی را نه فقط در زنگ تعلیمات دینی، بلکه می‌شود آن را در همة فرصت‌های تعلیم، با هوشیاری، با دقت، با سنجیدگی، در عمق ذهن و جان متعلم جایگزین کرد، تا او فرصت پیدا کند آن را در دل و مغز خود رشد بدهد.

... این را، هم جوانان ما ـ جوانان فرزانة ما، دانشجویان ما، طلاب فاضل ما ـ هم مجموعه‏هایی که متصدی آموزشند، متصدی تبلیغند، متصدی پرورش افکار و اذهان هستند، باید توجه کنند. نشان دادن آن حقیقتی که در اختیار مذهب امامیه و پیروان اهل‏بیت(ع) هست به مخاطب، مساوق1 با قبول مخاطب و همراه با تصدیق و پذیرش مخاطب است. حقیقت را باید نشان داد. باید سعی کنیم پیرایه‏ها، خرافه‏ها، ادعاهای دروغین، کج‏فهمی‏ها، بدفهمی‏ها دخالت نکند. البته نقش علمای دین، مبلغان برجسته، روشنفکران در این زمینه نقش برجسته‏ای است.

پی‌نوشت‌ها:
٭ برگرفته از: پایگاه اینترنتی Khamenei.ir.
1. مساوق: منطبق، برابر.

نجات در ادیان

همه ادیان انسان را خطاکار می‌دانند و راهی برای نجات او عرضه می‌کنند. معمولاً در ادیان سامی، مشکل انسان گناه و نافرمانی از فرمان خداست اما در ادیان هندی معمولاً نادانی مشکل آدمی است. در ادیان مختلف، نجات به صورت‌های مختلف ترسیم شده است؛ بعضی از ادیان تأکید دارند که خدا انسان را نجات می‌دهد اما بعضی دیگر معتقدند که انسان باید خود به داد خود برسد. هدف از نجات بهبودی زندگی این‌جایی و زندگی در فردوس یا نیروانه فرجامین در جهانی دیگر است. یهودیت یهودیان اعتقاد دارند که در انسان نیروی خیر و شر وجود دارد، او عارف نیک و بد است و خداوندخدا آدم را از خاک زمین سرشته است. اما فرقی اساسی بین جانوران و انسان‌ها وجود دارد؛ خدا آدم را به صورت خود آفریده است. ما دارای آروزییم، آگاهیم و می‌توانیم مفاهیم انتزاعی را درباره جهان و خودمان بیان کنیم. ما مراقب طبیعت هستیم و از آن بهره می‌بریم؛ طبیعتی که رو به آلودگی و تباهی است. داشتن روح الاهی آدمی را شبیه به خالق می‌کند و ما با انجام کارهای سودمند خداگونه می‌شویم. انسان تنها موجودی است که عارف نیک و بد است اما جاه‌طلبی، خودخواهی، غرور، نفرت، آز و حرص او را به بدبختی می‌کشاند. یهودیان راه بیرون‌رفت از این وضعیت را فرمان‌بری از تورات می‌دیدند. آن‌ها آگاه بودند که خدا خود را منکشف کرده است، با آن‌ها میثاق بسته است و آن‌ها را از مصر نجات داده، به سرزمین موعود برده است. آن‌ها در مقابل، با اطاعت ناچیز و نذرِ قربانی برای گناهان، شکرگزار این آزادی بودند. به اعتقاد یهودیان، انسان موجودی مختار است و از این رو می‌تواند از سر اختیار به اوامر و نواهی تورات عمل کند، اما در دین یهود، مراد از نجات معمولاً نجات قوم بنی اسرائیل است. اگر آن قوم از خدا فرمان برد به نجات جهان یاری رسانده است. یهودیان اکنون باید آن را هدف خود قرار دهند اما آن‌ها هم‌چنین مشتاقانه منتظر حکومت کاملی‌اند که منجی با پادشاهی خدا آن را استقرار می‌بخشد. یهودیان راست‌کیش به آزادی قوم بنی اسرائیل و آزادی جهانی اعتقاد دارند و فرا رسیدن دوره جدید، به معنای جزای بدکاران در رستاخیز و برخورداری از ارتباط نزدیک‌تر با خدا، از راه فرمان‌برداری است. هر انسانی دارای روح است، اما نه به مفهوم یونانی آن که بدن را کوچک می‌شمرد، بلکه روح و تن در یک وحدتِ روان‌تنی به هم پیوند خورده‌اند؛ به طوری که رستاخیز تن در کار خواهد بود. درباره این که آیا رستاخیز تن در کار خواهد بود یا نه، در بین یهودیان اختلافاتی وجود دارد؛ برای مثال، گروه اصلاح‌طلب اشاره به رستاخیز تن را از کتاب دعای خود حذف کرده‌اند و بر «حیات جاودان» تأکید می‌ورزند. مسیحیت مسیحیت نیز همانند یهودیت به فرمان‌بری از خدا اعتقاد دارد، اما در این دین، عیسی مسیح به عنوان نجات‌بخش از ارکان اعتقادی مسیحیت است و بدون ایمانِ به او نمی‌توان بندگی خدا کرد. این‌که تا چه حد آزادی اراده داریم یک معضل و مسئله است؛ زیرا در مسیحیت آموزه گناه نخستین وجود دارد و دیدگاه‌های مختلفی درباره دامنه آن وجود دارد. این آموزه به این معناست که رابطه‌ای علی بین گناه آدم و گناه انسان وجود دارد، اما بعضی از الاهی‌دانان در این آموزه چند و چون کرده‌اند و معتقدند که انسان نیکو زاده شده است اما جامعه او را به فساد کشانده است. مسیحیت بر بازخرید گناهان مبتنی است که بازخرنده آن عیسی مسیح است و از رهگذر آن انسان با خدا آشتی می‌کند. اما در «کفاره» (گناه‌شویان)، معانی مختلفی وجود دارد: دیه، نمونه اخلاقی، قربانی و پیروزی بر شر. سنت اگوستن در قرن دوازدهم می‌اندیشید که گناه انسان بی‌حرمتی به شکوه خداوند است و مرگ عیسی این بی‌حرمتی را جبران و تلافی می‌کند. در واکنش به او، آبلارد به نظریه اخلاقی گناه‌شویان اعتقاد داشت. او می‌گفت مسیح با مرگش الگویی از عشق قربانی را از خود به جا گذاشت که همه باید از آن پیروی کنند. اما همه نظریه‌ها تأکید می‌کنند که شر به قدری سنگین است که تنها خدا می‌تواند آن را جبران کند؛ از این رو خدا در عیسی مسیح تجسد پیدا کرده است و روح‌القدس او در قلب مؤمنان زندگی می‌کند و آن‌ها را قادر می‌کند تا به‌درستی زندگی کنند. عیسی مسیح پادشاهی خدا را هم در حال و هم در آینده تعلیم داد. سرانجام، پاداش از آنِ درست‌کاران خواهد بود. اما کیفر و مجازات در انتظار بدکاران است. این اختلاف نظر درباره نجات بود که سبب انشعاب در کلیسای غربی در قرن شانزدهم شد. آیین هندو بر زندگی روستاییان هندو اموری چون ارواح، ساحری، و شورچشمی حاکم است که غربیان آن را خرافه می‌دانند. روستاییان هندو برای آن‌که از پسِ این‌ها برآیند، دست یاری به سوی برهمن یا جن‌گیران یا روحانیان غیربرهمن دراز می‌کنند. ایزدان یا ایزدبانوان در دین روستاییان هندو به احتمال زیاد پهلوانان محلی‌اند. در این دین، عبادت جا و مکان نمی‌شناسد، آنان در هر جایی می‌توانند به عبادت بپردازند. آن‌ها می‌کوشند تا نجات یابند، ثواب اندوزند، بر طبق درمه عمل کنند و سرانجام چرخه باززایی را متوقف کنند. طبقات پایین‌تر اساساً در فکر نجاتِ از طبقه‌ای‌ هستند که در آن قرار دارند و امیدوارند که در چرخه بعدی باززایی بهتری به دست آورند و طبقات بالاتر قصدشان این است تا با کسب ثواب معنوی و نیل به نجاتِ متعالی درمه‌شان را بهبود بخشند. البته، انگیزه‌ها هم‌پوشی دارند. در عبادت، نذرکردن، زیارت، خیرات و مانند آن، هم هدفِ عملی وجود دارد و هم هدف معنوی. برای مثال، ای. بی. هارپر از رویکرد یک‌پارچه‌گر همه کثرات حمایت می‌کند؛ به طوری که فعالیت دینی از زندگی دنیایی هندو جدایی ناپذیر دانسته شده است. رویکرد او با روش گسته‌ای ام. ان. سری نیواس و مکیم مریوت فرق دارد که بنا بر آن چنین تجربه دینی را می‌توان در مقوله‌های مختلفی دسته‌بندی کرد. اما آیین هندو یک چنین دین متفاوتی است که قادر است هر نوع تجربه‌ای را که در زندگی پیدا می‌شود در بر گیرد. در آیین هندو عامل اساسی و تعیین‌کننده طبقه است و علی‌رغم مخالفت حکومت با آن، این اعتقاد هم‌چنان پابرجاست. بنا بر افسانه‌ای، از زمان آفرینش الاهیِ مانو، انسان نخستین، بود که طبقات پیدا شدند. از سر او برهمن‌ها (روحانیان)، از دستان او کشتریه‌ها (جنگ‌آوران)، از ران‌های او ویشیه‌ها (تاجران و کشاورزان) و از پاهای او شودره‌ها (غلامان و کارگران) پیدا شدند. بهگودگیتا وظایف این چهار طبقه را بیان کرده است: «برهمن‌ها، کشتریه‌ها، ویشیه‌ها و شودره‌ها به سبب اعمالشان، که در ارتباط با نحوه‌های ظهور سرشت مادی‌شان است، از هم متمایز می‌شوند... آرامش، خویشتن‌داری، پاک‌دامنی، فرزانگی و پارسایی، فضایلی‌اند که بر رفتار برهمن‌ها حاکم‌اند؛ دلیری، قدرت و سرسختی، مهارت، شجاعت در نبرد و سخاوت، از خصایلی است که بر رفتار کشتریه‌ها حاکم است؛ کشاورزی، گاوداری و بازرگانی بر رفتار ویشیه‌ها حاکم است و وظیفه شودره‌ها این است که کار فیزیکی انجام دهند و خدمت‌کارانی برای دیگران باشند.» در اوپه‌نیشدها بود که آموزه سنساره پیدا شد و سپس با قانون کرمه سازگار و هم‌خوان شد. کرمه اساساً به معنای آن است که هر آن‌چه در این زندگی می‌کارید در زندگی بعدی درو می‌کنید. درمه‌هایی عام و فراگیر وجود دارد که شامل همه هندوان می‌شود و رفتارهای معمولی همه طبقات را در برمی‌گیرد اما درمه‌های نیز وجود دارد که خاص یک طبقه است. برای مثال، در بهگودگیتا، به ارجونای جنگجو، که خوره تردید در جانش افتاده بود، گفته می‌شود که وظیفه‌اش را به عنوان سرباز انجام دهد و از کشتن دشمنان نگرانی به خود راه ندهد؛ زیرا تولد دوباره برای آن‌ها رقم خورده است. این نه یک داستان واقعی، بلکه قصه پیکار درونی نیکی و بدی در قلب آدمی است. ارجونا وظیفه ایثارگرانه را انتخاب می‌کند اما دیگران، معمولاً در آخرین مرحله زندگی، تارک دنیا می‌شوند یا از آغاز زاهد می‌شوند. گاندی یک زاهد بود اما از زندگی معمولی دست نکشید؛ زیرا بر این اعتقاد بود که راه نجات، خدمتِ به میهن و مردم میهن خود است. از این رو در دین هندو راه‌های گوناگونِ محبت (بهکتی) یا عمل (کرمه) یا معرفت (جنیانه) ، برای توقف چرخه سنساره ارایه شده است. راه معرفت به معنای شناساییِ برهمن به عنوان یگانه موجود واقعی است؛ بر خلاف مایا، که جهان موهوم را واقعی می‌نمایاند. یک چنین معرفتی بیشتر شبیه به بینش است تا شناخت اکتسابی یا تجربه حسی. اما راه محبت راه شایع در آیین هندوست که به معنای تسلیم درونی به خدا یا اجرای مراسم در پیش‌گاه تمثال یا زیارت مکان‌های مقدس است. استادِ معنوی یا گورو، به عنوان میانجی فیض نجات‌بخش الاهی، نقش اول را عهده‌دار بود. این نکته در سنت‌های خداباورانه‌ای چون آیین ویشنو، آیین شیوا، و آیین شکتی آشکار و پیداست؛ برای مثال، ویشنو نجات‌بخشِ انسان‌واری است، که فیض را به پیروان خود می‌بخشد. اما آزادی و نجات بسته به نوع تلقی‌ای است که از رابطه خدا و انسان وجود دارد. فیلسوفان مدرسی دراین‌باره اختلاف نظر دارند. پرسش این است: آیا واقعاً بین خدا و انسان وحدت وجود دارد و تنها راه نجات، معرفت به این حقیقت است؟ پاسخ شنکره مثبت است. او می‌گوید: «برهمن واقعی است، آن آتمن است، آن تو هستی.» اما مدهوه بر این عقیده است که شکاف بزرگی بین خدا و انسان وجود دارد که انسان برای پل زدن بر روی آن نیازمند فیض است. اما احتمالاً آن طور که رامانوجه می‌گوید حقیقت در جایی بین این دو وجود دارد. او به اصلِ وحدت در کثرت اعتقاد دارد. ما همانند برهمن هستیم مع‌هذا ناهمانند با اویم. او در ماست اما هم‌چنین فراسوی ماست. بنابراین انسان و برهمن یکی نیستند، نامیرایی در برهمن استغراق ندارد اما یک وجود جاودان در اتحاد با خداست. درباره آیین هندو این پرسش را می‌توان پیش کشید: اگر همه نفوس یکسان و هم‌ترازند چرا طبقات نابرابر وجود دارد؟ احتمالاً هندوها پاسخ می‌دهند که نفوس دارای کرمه بدی‌اند که به آن‌ها بسته است؛ چنان‌که در چرخه زندگی، جزا و مکافات آن را می‌پردازند. اما به نظر می‌رسد به تحقیق، اختلافی اساسی بین نظام‌های فلسفی‌ای چون ودانتا و عمل دینی واقع‌گرایانه روستاییان هندو وجود دارد. شنکره این اَعمال را برای سطح پایین سامان بخشید و بین سطوح مختلف حقیقت فرق گذاشت. اما راما نوجه مخالف دیدگاه او بود. دلیل وی آن بود که عبادت را نمی‌توان در سطحی پایین‌تر قرار داد، عبادت برای نجاتِ نفس ضروری است. آیین بودا سیدارته گوتمه پسر حاکم قبیله شاکیه در نپال بود، که پس از روشن‌شدگی به «بودا» معروف شد. در افسانه‌ای آمده است که او تولدی معجزه‌آسا داشته است و در بیست و نه سالگی در جست‌وجوی پاسخی برای چیستی رنج، خانه و کاشانه را ترک کرد اما از زهدورزی و ریاضت طرفی نبست و سرانجام به مدد مراقبه، به روشن‌شدگی و اشراق دست یافت. اما از وسوسه مارا، نماد شخصی شر و بدی، در امان نبود. در متون بودایی همه نوع خدا، روح و شیطان وجود دارد؛ به طوری که با آن‌که این دین از عبادتِ خدایان فراتر می‌رود، آن‌ها را انکار نمی‌کند. یک ساحتِ معنوی وجود دارد. اما بودا فوق همه خدایانی که میرایند قرار دارد و از او انتظار می‌رود تا برای رهایی از تولد دوباره یاری‌رسان باشد. او با برپایی انجمن رهروان (سنگه)، چهار حقیقت شریف و راه هشت‌گانه را تعلیم داد: رنج (دوکه)، علتِ رنج، توقف رنج و راه هشت‌گانه‌ای که به توقفِ آن می‌انجامد. در شکلِ آغازین آیین بودا اعتقاد بر آن است که بودا مجری و کانالی برای نیروی معنویِ درمه (تعالیم) است. از این رو، درمه از بودای تاریخی مهم‌تر است؛ چنان‌که سخنان بودا مؤید آن است: «... کسی که درمه معنوی را می‌بیند مرا می‌بیند، کسی که مرا می‌بیند درمه معنوی را می‌بیند.» بوداییان آسیایی خودشان را پیروان درمه می‌بینند و این اساس و گوهر همه تعالیمشان است. درمه به معنای یک واقعیت نهایی در تحت همه امور و در همه امور است و آن را باید در راست‌کاری و فضیلت متجلی کرد. بوداییان می‌گویند که دیدگاهشان درباره جهان تنها نمود است. محوریت درمه ظاهراً نشان می‌دهد که درمه در واقع دین آن‌هاست. نجات از راه تلاش خود است؛ زیرا فرد باید خود راه نجاتش را کشف کند. بودا می‌گوید: «هر کدامتان جزیزه خود و پناهگاه خود باشید؛ پناهگاه دیگری مجویید! به این طریق است که به جایگاه عالی نامیرایی دست خواهید یافت.» اما چرخه بزرگ آیین بودا، مهایانه، شخصیت‌های نجات‌بخش را ضروری می‌بیند و بوداسف‌هایی را مطرح می‌کند که به روشن‌شدگی دست یافته‌اند اما به خاطر یاری به دیگران ورود به نیروانه کاملشان را به تأخیر انداخته‌اند. در واقع بوداهای بسیاری وجود دارند که هر از گاهی ظهور می‌کنند و بوداییان اکنون در انتظار بودای آینده‌اند. گردونه بزرگ بودایی، یعنی مهایانه راهی را برای توده مردم فراهم کرد تا نیروانه را تجربه کنند و از خودیاری‌گری بودا فاصله گرفت. در این دوره مهارتی به نام «وسیله ماهرانه» شکل گرفت تا بوداییان راه‌هایی را برای انطباق و سازگاری تعالیم با اوضاع و احوال دشوار و شرایط تازه بیابند. در ارزیابی جایگاه بودا، مرزهای استاد، الگو و منجی تیره و تار شده است و جداسازی و دسته‌بندی دیدگاه‌های مختلف بسیار دشوار شده است. اما پیام بودا روشن و واضح است. او خاستگاه و علت رنج را میل و تشنگی می‌داند. آدمی مدام در آرزوی قدرت، پول، همسر، و بچه است و این دل‌بستگی‌ها به رنج می‌انجامد. هر چیزی ناپاینده و گذراست و مع‌هذا جهان را پایا می‌انگاریم. هر چیزی فانی و گذراست، مع‌هذا زندگی را همیشه‌مان و پایا می‌انگاریم. آیین بودا از این حیث که «خود» (آتمن) یا «نفس» را انکار می‌کند با ادیان دیگر فرق دارد. اگر همه امور ناپاینده (انیچه) و بی‌بنیادند، چگونه «خود» پایا و آتمن وجود دارد؟ «خود» امری موهوم است. «خود» صرفاً مجموعه‌ای از بخش‌های (اسکنده) مادی و روانی است و اگر «خود» و «من»ی وجود ندارد، چیزی هم نمی‌تواند به آن تعلق داشته باشد. از این رو،«این از آنِ من است»، سخنی احمقانه است. فهم و درک همین نکته است که میل را از ریشه برمی‌کند؛ زیرا میل وابسته به «من» است. به جهت ندانستن این نکته است که احساس می‌کنیم جهان و «خود» موجوداتی پایا هستند و احساس می‌کنیم با تسلیم خواسته‌های حواس شدن و خشنود کردن خودهایمان می‌توانیم به سعادت دست یابیم. نادانی، تنفر و آز سه آتشی‌اند که ما را تهدید به نابودی می‌کنند و میل شهوانی، کینه، تنبلی، بی‌تابی، نگرانی و تردید تنها با بینش نسبت به درمه چاره می‌شوند. آیین بودا با گفتن این‌که ما محتاج آزادی از نادانی هستیم به آیین هندو ملحق می‌شود، حال آن‌که ادیان سامی عموماً بر این تأکید دارند که مشکل ما آدمیان، نافرمانی از دستوراتِ خداوند است و راه چاره، تن دادن به دستورات اوست. بنابراین چگونه می‌توان چرخه تولد دوباره را متوقف کرد؟ نه با آیین‌های دینی یا اعتقاد به موجودی فراطبیعی؛ بلکه با پیروی راه میانه‌ای بین تن‌آسایی و ریاضت‌کشی، که همان راه هشت‌گانه است، می‌توان به چرخه باززایی پایان بخشید. راه هشت‌گانه همان راه میانه است. بوداییان معتقدند که انسان متشکل از پنج بخش است. ماده، احساسات، ادراک، نمودهای روانی و آگاهی. عجیب آن‌که به نظر می‌رسد هرچند در آیین بودا، برخلاف دیگر ادیان، آگاهی یا ذهن نقش محوری ندارد، در این آیین، ذهن در مراقبه نقش اول را دارد؛ لذا آیا ذهن نباید در آیین بودا نقشی محوری‌تر داشته باشد؟ هدف در آیین بودا نیروانه است که عبارت است از آرامش و بینش در این زندگی و آزادی از تولد دوباره پس از مرگ. اما نیروانه دشوارفهم است و درباره آن هم دیدگاه‌های ایجابی و هم دیدگاه‌های سلبی وجود دارد. اگر آدمی صرفاً رشته‌ای از حالاتِ مادی و روانی است، چگونه پس از مرگ هم‌چنان وجود دارد؟ سخنان بودا دراین‌باره دوپهلوست و از چنین سؤالاتی ناخشنود است! نیروانه به معنای خاموش کردن یا نابودی خود است. در این‌جاست که آیین بودا با مسیحیت خویشاوندی پیدا کرده است؛ زیرا در این دین هم از «فنای نفس» سخن گفته می‌شود. اما «خود» یا «نفس» درآیین بودا امری موهوم است؛ به طوری که آن‌چه دوباره زاده می‌شود تارهای کرمه‌ای است که به طور علی به هم تنیده شده‌اند. بودا نه به عمل، بلکه به نیت عمل توجه دارد. دقیقاً همان‌طور که آتش از مشعلی به مشعلی دیگر منتقل می‌شود یا همان طور که شیئی سبب حرکت شیء دیگر می‌شود؛ برای مثال، وقتی که به توپ بیلیارد ضربه می‌زنیم، به حرکت درمی‌آید و فاصله‌ای را طی می‌کند و توپ دیگری را به حرکت درمی‌آورد و خود متوقف می‌شود و توپ دومی این ضربه را به توپ سوم می‌رساند. در این‌جا هیچ چیز مادی از توپ اول به توپ دوم و همین طور به توپ سوم نرفته است، بلکه هر توپ با برخوردش به آن دیگری به آن حرکت و جهت داده است. تبیین دیگر این است که ببینیم بخش‌های سازنده انسان بر طبق الگوهایی که از یک آن به آن دیگر بازتولید می‌شوند و پیوستگی و یک‌پارچگی شخصی را فراهم می‌کند، در ارتباط با یکدیگرند. مرگ ارتباط را می‌گسلد، اما بخش‌های سازنده (اسکنده) الگوهای جدیدی را شکل می‌دهند که با الگوهای قبلی یکی نیستند، اما با آن‌ها ارتباط دارند. از این رو، فرد جدیدی که زاده می‌شود، با فرد قبلی یکی نیست اما کاملاً متفاوت هم نیست. کرمه زنجیره علی بین آن‌ها را تضمین می‌کند. بودا هم پایندگی نفس را انکار می‌کند و هم نامیرایی خدایان یا خدا را. بنابراین، چگونه می‌توان آیین او را دین نامید؟ دانشمندان می‌گویند که آیین بودا به جهت تأکید بر ترکِ ارزش‌های دنیایی و تأکید بر لزوم رهایی از دل‌بستگی که از مفاهیمی است که در هر دینی وجود دارد، با خداناباروی مدرن فرق دارد. یک امر پایا نیروانه است که آن خاموشی آتش حرص، تنفر و توهم، یعنی اعتقاد به «خودِ» پایاست. همین که آدمی دل‌بستگی را از بیخ و بن برکند، به نیروانه دست می‌یابد، چنان که انسان کامل (ارهت) با نفی دل‌بستگی در زندگی این جهانی به آن دست یافته است. انسان‌ها در این دنیا می‌توانند به نیروانه دست یابند، اما نیروانه فرجامین وجود دارد زیرا بودا از کرانه دیگر، قلمرو بی‌مرگ، نازاده، ناآفریده و... سخن می‌گوید. با آن‌که همه امور معلول یا مشروط‌‌اند، نیروانه نامشروط است. فیلسوفان هم‌چنان درباره این‌که آیا نیروانه ایجابی است یا سلبی چند و چون می‌کنند، اما احتمالاً بهترین دیدگاه آن است که نیروانه یک «جا» نیست بلکه یک «حالت» است و از آن‌جا که به حوزه امر مطلق تعلق دارد، آن را نمی‌توان وصف کرد. اما محققاً به نظر می‌رسد نیروانه به عنوان یک امر نامشروط یک معضل است. به نظر فیلسوفان، جهان هستی قایم بالذات نیست. جهان هستی تهی است؛ یعنی تنها ناشی از اوضاع و احوال خاصی است. اما نیروانه به عنوان امری نامشروط، تهی نیست. از این رو، باید امری بیرون از این جهان باشد. اما اگر چنین است، چگونه می‌توان آن امر پایا را در جهانی که ناپایاست، تجربه کرد؟ اگر نیروانه متعلق به جهانِ امر مطلق است، آن‌گاه به نحوی نیروانه باید متعالی و درون‌بود باشد، همان‌طور که خدا در ادیان دیگر چنین است. راه محبت (بهکتی) در آیین بودا نیز بسط یافت و بقایای جسد سوخته بودا در استوپه‌ها نگهداری شد و عبادت‌کنندگان شیفته آن بودند و دل در گرو آن داشتند. دل‌دادگی عبادت کنندگان به بودا روز به روز بیشتر شد و در بسیاری از کشورها پیکره‌های بزرگی از بودا ساخته شد که از این شیدایی حکایت می‌کرد. در مهایانه شخصیت‌های منجی بسیاری وجود دارد. برای مثال، امیتابه یکی از آنها است، که بودای متعالی و نور بی‌کران و تجلی انسان‌وار مهر، عشق، فرزانگی و محبت بی‌کران است. هم‌چنین، اولوکیشتوره یکی از بزرگ‌ترین بوداسف‌هاست؛ پروردگاری که مهرورزانه و یاری‌رسانه، گوشه چشمی به انسان دارد. میتریه، بودای آینده است که صلح را برای جهان به ارمغان خواهد آورد و بوداییان چشم به راه اویند. شکل‌گیری این آموزه‌ها بیش از هر چیز نشان می‌دهد دینی که با خودیاری‌گری آغاز شد، سرانجام شاهد ظهور شخصیت‌های منجی در درون خود است. بودایان آسمانی و بوداسف‌ها با اوصاف مهرورزی و فیض به آیین بودا راه پیدا کردند. در سوره نیلوفر، بودا به بوداییان وعده قلمرو آسمانی را داده است. در نتیجه، ادیان معتقدند که تأکید بر پادشاهی خدا یا نیروانه یا برادری بر روی زمین یک هدف دنیایی است اما هدف آن دنیایی نیز وجود دارد و آن عبارت است از آسمان یا فردوس یا نیروانه نهایی یا... آن‌جا که درست‌کار یا روشنی‌یافته در آرامش خواهد بود. راهای بسیاری برای رسیدن به این اهداف وجود دارد اما قطع نظر از آیین بودای اولیه، معمولا در همه راه‌ها از خدا کمک طلبیده می‌شود؛ زیرا یکی از نشانه‌های دین، اعتماد به لطف و فیض پروردگار است. پی‌نوشت: * این نوشته بخش‌هایی از مقاله liberation اثر رابرت کروفرد است که مشخصات کتاب‌شناختی آن چنین است: Crawford,Robert, "Liberation" in What is Rrligion? (London: Routledge, 2002) ,pp75-88. منبع:ماهنامه اخبار ادیان،‌ شماره 16

 

مهدویت و انتظار در اندیشة شهید مطهری

اشاره:
مسئله قیام حضرت مهدی و انتظار موعود جهانی با چالش‌های متعددی روبه‌روست نظیر این‌که: اگر قرار است عدالت کامل در آخرت تحقق یابد، چه ضرورتی دارد که حکومت عدل جهانی در دنیا تشکیل شود؟ چرا انتظار فرج، افضل اعمال خوانده شده با این که سنخ «انتظار» از سنخ «عمل کردن» نیست، چه رسد به افضل اعمال بودن؟ با توجه به دیدگاه ما در خصوص حکومت جهانی واحد حضرت مهدی(ع) آیا می‌توان به دیدگاهی در خصوص مسئله امروزی «جهانی شدن» دست یافت؟

اگر شرط ظهور، پر شدن جهان از ظلم است، آیا تلاش‌های اصلاحی ما ظهور را به تعویق نمی‌اندازد، و اگر این تلاش‌های اصلاحی ما سیر تکاملی انسان را شکل می‌دهد دیگر چه نیازی به مهدی موعود(ع) است؟ و ... در واقع از ما خواسته‌اند که «منتظر قیام موعود جهانی باشیم» و همة سؤالات ما به این بر می‌گردد که اولاً چرا؟ و ثانیاً چگونه؟ در این مقاله کوشیده‌ایم این گونه سؤالات را با نگاهی به اندیشه استاد مطهری پاسخ دهیم.

بحث انتظار و ظهور مهدی موعود(ع) از ابعاد گوناگونی مورد چالش قرار گرفته است؛ از جمله:
1. مهم‌ترین فلسفه‌ای که برای تحقق قیام مهدی برشمرده‌اند، تحقق عدالت فراگیر و گسترده است. با توجه به این که یکی از علل ضرورت معاد نیز همین ضرورت تحقق کامل است و با توجه به این‌که دنیا فقط دار گذر، و اصل و مقصد نهایی، آخرت است، دیگر تحقق عدالت فراگیر در دنیا چه ضرورتی دارد و چرا باید در این دنیا انتظار عدالت داشته باشیم؟

2. در آیات و احادیث برای برخی اعمال جایگاه خاصی قائل شده‌اند: نماز ستون دین دانسته شده، و امر به معروف و نهی از منکر، مایه قوام بقیه احکام، و ... در این میان انتظار فرج، افضل اعمال شمرده شده است. چرا انتظار، چنین جایگاهی دارد؟ به ویژه اگر توجه کنیم که در بقیه موارد، فعل ایجابی و اقدام صورت می‌گیرد؛ اما ظاهراً انتظار، فعل سلبی و اقدام نکردن و منتظر ماندن است. چگونه «کاری نکردن» «مهم‌ترین و برترین کار» دانسته شده است؟

3. یکی از مباحثی که امروزه جدی مطرح می‌شود، بحث «جهانی شدن» است و می‌دانیم حکومت مهدی(ع) نیز حکومت جهانی است. قیام او فلسفه‌ای جهانی دارد و الگوی اسلامی جهانی شدن را می‌توان همان حکومت حضرت مهدی(ع) دانست. اگر از این زاویه نگریسته شود، آیا جهانی شدن رنگ و بوی دیگری نخواهد گرفت و در آن صورت، وظیفه ما در قبال آن‌چه امروزه به صورت جهانی شدن مطرح شده، چیست؟

گذشته از این‌گونه پرسش‌ها که در خصوص اصل مهدویت و انتظار مطرح است، خود مفهوم انتظار، در درون خود نیز با چالش‌هایی جدی مواجه است که شاید مهم‌ترین آن‌ها این باشد که با توجه به این‌که در احادیث آمده ظهور، زمانی رخ می‌دهد که جهان پر از ظلم شده باشد. آیا هرگونه تلاش اصلاحی عملاً ظهور را به تأخیر نمی‌اندازد؟ اگر باید منتظر ظهور بود، پس باید از اقدامات اصلاحی دست برداشت و این به معنای نفی وظایف اجتماعی است که در دین بر دوش انسان گذاشته شده است ( نظیر امر به معروف و نهی از منکر) و اگر قرار است به آن وظایف عمل کنیم، دیگر چگونه می‌توان منتظر بود؟ به بیان دیگر، اگر قرار است سیر بشر با این اصلاحات ما، سیر تکاملی باشد، این سیر به همین ترتیب به آخر می‌رسد و دیگر چه نیازی به ظهور مهدی(ع) است؟

این‌ها و سؤالاتی از این دست، نگاهی دوباره و عمیق به مسئله مهدویت در اسلام را می‌طلبد که می‌توان کل مسئله را در این جمله خلاصه کرد: از ما خواسته شده «انتظار ظهور و قیام مهدی را داشته باشیم» و مسئله ما این است که چرا و چگونه؟

در این مقاله قصد داریم با استفاده از اندیشه‌های شهید مرتضی مطهری پاسخ این سؤال را به دست آوریم.
سؤال از چرایی، دو گونه پاسخ می‌تواند داشته باشد: یک بار، سؤال چرایی، سؤال از علل شیء است و این‌جا باید به تبیین فلسفه مهدویت پرداخت؛ یعنی سؤال از این‌که «چرا باید منتظر بود؟»، به این بر می‌گردد که چرا قیام مهدی ضرورت دارد که انتظار آن ضرورت داشته باشد؟ پاسخ دیگر، پاسخ از طریق نتایج (معلولات شیء) است؛ یعنی باید منتظر بود؛ زیرا منتظر بودن، این آثار را برای ما به همراه دارد؛ اما بحث از چگونگی، بین این دو نحوه چرایی قرار می‌گیرد. این بحث از طرفی متفرع بر فلسفه مهدویت است؛ زیرا برای معلوم شدن چگونگی انتظار ابتدا باید متعلق آن معلوم شود. روشن است که انتظار حمله دشمن را داشتن چگونگی‌ای غیر از انتظار ورود میهمان داشتن را اقتضا می‌کند. این‌جا پس از شناخت ضرورت و فلسفه قیام موعود جهانی است که می‌توان به این پرداخت که این قیام چگونه تحولی در تاریخ و جامعه بشری است و چگونه انتظاری را از ما می‌طلبد. از طرف دیگر، زمانی می‌توان سخن از آثار و نتایج این انتظار به میان آورد که چگونگی این انتظار معلوم شده باشد تا بگوییم چنین انتظاری چنان ثمره‌ای خواهد داشت.

بدین ترتیب بحث را در سه بخش ادامه می‌دهیم: در بخش اول (فلسفه مهدویت و ضرورت انتظار) و سوم (ثمرات انتظار) دربارة چرایی انتظار سخن خواهیم گفت و در بخش دوم ( نحوه انتظار و وظیفه ما) در خصوص چگونگی آن.

بخش‌اول: فلسفة مهدویت و ضرورت انتظار
در فلسفة اسلامی، قاعده‌ای به نام قاعدة «تلازم حد و برهان» وجود دارد. به اقتضای این قاعده، هرگونه برهانی که بر مسئله‌ای اقامه شود، به شناخت (حد) بهتر آن خواهد انجامید و بالعکس.1 این بحث ما نیز بر همین روش مبتنی است؛ یعنی اگر بخواهیم شناخت مناسبی از مهدویت به دست آوریم، یک راه این است عللی که ضرورت مهدویت را ایجاب کرده، بررسی کنیم. به نظر می‌رسد مهم‌ترین دلیل ضرورت موعود جهانی، همان فلسفة بعثت انبیا است که فلسفة خلقت نیز هست.2 فلسفه خلقت، عبادت و عبودیت است که حقیقت عبودیت، تقرب به خدا است و فلسفة بعثت نیز طبق آیات متعددی از قرآن کریم، توحید و عدالت اجتماعی معرفی شده که مطابق شرح دقیق شهید مطهری، عدالت نیز برای توحید است.3 و مهم‌ترین ضرورت قیام موعود جهانی نیز پر کردن زمین از عدل و قسط است؛ اما چنان‌که گفته شد، اگر قرار است عدالت کامل در آخرت محقق شود، دیگر چه اصراری هست که در دنیا هم محقق شود؟ پاسخ به این سؤال، به نوع نگاه ما به انسان، عدالت و آخرت بر می‌گردد که در چند بند توضیح می‌دهیم:

1. جایگاه انسان در نظام آفرینش: «از منظر قرآن کریم، انسان به زمین نیامده که در زمین بماند؛ بلکه آمده تا مسیر حرکت به سوی خدا را طی کند و به مقام شایسته خویش که همان مقام خلیفة اللهی است برسد؛ یعنی مظهر صفات خدا گردد. انسان، آن گونه که ملائکه پنداشتند، فقط موجودی نیست که در زمین فساد و خونریزی کند، بلکه سکه وجودش، روی دیگری دارد که همان فلسفة آفرینش او است و در واقع آن‌چه در انسان اصالت دارد، همان ارزش‌های متعالی وجود او است».4

2. اصل فطرت: با توجه به مطلب پیشین، انسان موجودی خنثی نیست که صرفاً تحت تأثیر عوامل خارجی واقع شود، بلکه در ذات خود، شخصیت واقعی و جهت‌گیری حقیقی به سمت کمال دارد که این جهت‌گیری، همان فلسفه اصلی وجود او است و امری است که می‌توان روی آن سرمایه‌گذاری کرد.5 این سرمایه اولیه به قدری اهمیت دارد که وجود هرگونه باطلی کاملاً تبعی و طفیلی این سرمایة حق است و در عالم، باطل محض وجود ندارد؛ بلکه همه باطل‌ها در اثر افراط و تفریط در حق پدید می‌آیند و هویت مستقلی ندارند.6 به بیان دیگر، انسان یک ظرف خالی محض نیست که از بیرون و تحت تاثیر عوامل خارجی پر شود؛ بلکه بذر یک سلسله بینش‌ها و گرایش‌ها در نهاد او نهفته است و بدین سبب انسان باید «پرورش» داده شود، نه این‌که مانند یک مادة صنعتی، «ساخته» شود.

3. رابطه فرد و جامعه: در اسلام، هم فرد اصالت دارد و هم جامعه. دیدگاه اسلام نه اصالت فردی محض است که جامعه را فقط اعتباری و قراردادی بداند، نه اصالت جمعی صرف است که هیچ‌گونه اصالت و هویتی برای فرد قائل نباشد، بلکه باید گفت:
«افراد انسان که هر کدام با سرمایه‌ای فطری و سرمایه‌ای اکتسابی از طبیعت، وارد زندگی اجتماعی می‌شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می‌شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به روح جمعی تعبیر می‌شود، می‌یابند. این ترکیب یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی‌توان یافت. این ترکیب از آن جهت که اجزا در یکدیگر تأثیر و تأثر عینی دارند و موجب تغییر عینی یکدیگر می‌گردند و اجزا، هویت جدیدی می‌یابند، ترکیب طبیعی و عینی است؛ اما از آن جهت که «کل» و مرکب به عنوان یک «واحد واقعی» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دارد؛ یعنی در سایر مرکبات طبیعی، ترکیب، ترکیب حقیقی است؛ زیرا اجزا در یکدیگر تاثیر و تاثر واقعی دارند و هویت افراد هویتی دیگر می‌گردد و مرکب هم یک «واحد» واقعی است؛ یعنی صرفاً هویتی یگانه وجود دارد و کثرت اجزا تبدیل به وحدت کل شده است؛ اما در ترکیب جامعه و فرد، ترکیب، ترکیب واقعی است؛ زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعی رخ می‌دهد و اجزای مرکب که همان افراد اجتماعند، هویت و صورت جدید می‌یابند، اما به هیچ وجه، کثرت تبدیل به وحدت نمی‌شود و «انسان اکمل» به عنوان یک واحد واقعی که کثرت‌ها در او حل شده باشد، وجود ندارد. انسان اکمل، همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و انتزاعی دارد»8
بنابراین، تحقق سعادت فرد بماهو فرد، لزوماً به معنای تحقق سعادت جامعه بماهو جامعه نیست؛ چرا که هر دو اصالت دارند و زمانی می‌توان واقعاً سعادت انسانی را محقق شده دانست که افزون بر سعادت فرد، سعادت جامعه نیز محقق شود.9

4. رابطه دنیا و آخرت: آخرت، باطن دنیا است بدین معنا که عالم آخرت عالمی کاملاً مستقل نیست که بعد از پایان زمانی دنیا، تازه آغاز شود، بلکه با نظر عمیق به آیات و روایات می‌توان دریافت که آخرت در باطن دنیا قرار دارد؛ پس جزای آخرتی، نه جزای قراردادی است و نه حتی رابطه علی و معلولی با اعمال دنیایی دارد؛ بلکه جزای آخرتی به ظهور رسیدن باطن همین اعمالی است که در دنیا انجام می‌داده‌ایم.10
پس می‌توان گفت: سعادت آخرتی، تجلی باطنی و واقعی سعادت دنیایی است؛ بدین لحاظ که در تعبیر قرآن کریم، انسانی که از یاد خدا غافل باشد، گرچه انواع امکانات رفاهی در اختیارش باشد، باز زندگی‌اش سخت و ناخوشایند است.11 و در مقابل، اولیای خدا هر قدر هم که به لحاظ ظاهری در رنج و سختی باشند، در خوشی و آرامش کاملند.12
بدین ترتیب، برای تحقق عدالت واقعی در قیامت باید هم به لحاظ فردی و هم به لحاظ اجتماعی، انسان کمال یافته در دنیا وجود داشته باشد.

5. انواع کمال انسانی: اعمال انسان در زندگی‌اش را می‌توان از حیث چهار رابطه بررسی کرد: رابطة او با خود، با خدا، با دیگر انسان‌ها، و با طبیعت؛ اما می‌توانیم با نظری دقیق‌تر بگوییم که بازگشت این چهار رابطه به دو رابطه است: رابطه با خدا و رابطه با دیگران.
همان‌گونه که کمال انسانی از حیث رابطه‌اش با خدا مطرح است، از حیث رابطه‌ انسان‌ها با همدیگر نیز بحث رسیدن به کمال انسان، قابل بررسی است. بدین ترتیب می‌توان گفت: به رغم این که پیامبر خاتم(ص) کسی است که به لحاظ فردی تمام مراتب کمال انسانی را پیموده است (الخاتم من ختم المراتب بأسرها) اما هنوز لزوماً انسان تمام مراتب کمال خویش را سپری نکرده؛ زیرا این مراتب کمال را به لحاظ اجتماعی نیز باید بپیماید و البته این نقصی بر مقام پیامبر خاتم(ص) نیست؛ بلکه نقصی بر مجموعة انسان‌هاست که هنوز آماده تحقق آن کمال جمعی نشده‌اند.13 به بیان دیگر، با توجه به این‌که جدا از فرد، جامعه هم اصالت دارد، به کمال رسیدن جامعه هم موضوعیت دارد و این به کمال رسیدن باید در عالم انسانی تحقق یابد که شاید فلسفه رجعت نیز همین باشد.14

بدین ترتیب، همان‌گونه که به لحاظ فردی برای تحقق مقام خلیفة اللهی که خدا برای انسان در نظر گرفته، باید انسانی وجود داشته باشد که در آن مقام در او تحقق یابد، به لحاظ اجتماعی نیز برای تحقق مقام خلیفةاللهی باید جامعه کاملی در جهان پیدا شود. جالب اینجا است همان‌طور که انسان به لحاظ فردی «جسمانیة الحدوث و روحانیه البقا» است،15 به لحاظ اجتماعی هم سیر حرکتی او از نهادهای اقتصادی آغاز می‌شود و به نهادهای فرهنگی می‌انجامد.

انسان در اثر همه‌جانبه‌بودن تکاملش، تدریجاً از وابستگی‌اش به محیط طبیعی و اجتماعی، کاسته، و به نوعی وارستگی که مساوی است با وابستگی به عقیده و ایمان، افزوده است و در آینده به آزادی کامل معنوی دست خواهد یافت.16
سیر تکاملی بشریت به سوی آزادی از اسارت طبیعی مادی و شرایط اقتصادی و منافع فردی و گروهی و به سوی هدفی بودن و مسلکی بودن و حکومت و اصالت بیش‌تر ایمان و ایدئولوژی بوده و هست. ارادة بشر ابتدایی بیش‌تر تحت تأثیر محیط طبیعی و محیط اجتماعی و طبیعت حیوانی خودش شکل گرفته و متأثر شده است؛ ولی ارادة بشر مترقی در اثر تکامل فرهنگ و توسعة بینش و گرایش به ایدئولوژی مترقی، تدریجا از اسارت محیط طبیعی و اجتماعی و غرایز حیوانی آزادتر شده و آن‌ها را تحت تأثیر قرار داده است.17

6. واقعی بودن آرمان‌های اسلام: نکتة مهمی در آموزه‌های اسلام هست و آن این‌که تمام آرمان‌هایی که در اسلام مطرح شده، واقعی و عینی و دست یافتنی است. مکاتب جدیدی که چند قرن اخیر در جهان غرب پیدا شده و آرمان‌هایی را مطرح کرده‌اند، به طور عمده معترف بوده‌اند که آرمان آن‌ها از نوع ایده‌آل است و توصیة آن‌ها برای رسیدن به آن آرمان، صرفاً توصیة روشی است؛ یعنی بکوشید حتی الامکان به آن سمت و سو بروید؛ هر چند معلوم است که آن آرمان، سرانجام، دست نیافتنی است. در واقع مدینه‌های فاضله آن‌ها، اتوپیایی نبوده که واژه «ایده‌آل» ترجمه دقیقی از «آرمان» آن‌ها است؛ اما آرمان‌های اسلامی، صرفا ایده‌آل و غیرعینی نیست. اسلام، انسان‌ را تا حد خلیفة اللهی می‌خواهد و قبل از هر چیز نمونه آن را (پیامبر اکرم(ص) و امیر مؤمنان(ع)) به جامعة بشری عرضه می‌کند تا بدانند این آرمان، به وسیله انسان‌ها دست یافتنی است.18 به همین ترتیب، اگر از ما می‌خواهد جامعه‌ای با عدالت کامل در دنیا برقرار کنیم، تحقق آن را هم امری واقعی می‌داند، نه صرفاً همچون آرمانی دست نیافتنی.

7. تقابل حق و باطل و غلبه نهایی حق: «هرچند در مجموع، حرکت تاریخ، تکاملی است، ولی سیر تکاملی آن جبری و لایتخلف نیست و چنین نیست که هر جامعه‌ای در هر مرحله تاریخی لزوماً نسبت به مرحله قبل از خود کامل‌تر بوده باشد. نظر به این‌که عامل اصلی این حرکت، انسان است که موجودی مختار و آزاد و انتخاب‌گر می‌باشد، تاریخ در حرکت خود نوسانات دارد، ولی در مجموع خود، یک خط سیر تکاملی را طی کرده و می‌کند».19

به بیان دیگر، از ویژ‌گی‌های انسان، تضاد درونی میان غرایز متمایل به پایین است که هدفی جز امر فردی و محدود و موقت ندارد و گرایش‌های متمایل به بالا که می‌خواهد از حدود فردیت خارج شود و همه افراد بشر را در برگیرد. نبرد درونی انسان که قدما آن را نبرد میان عقل و نفس می‌خواندند، خواه ناخواه به نبرد میان گروه‌های انسان‌ها هم کشیده می‌شود؛ یعنی نبرد میان انسان‌های کمال یافته و آزادی معنوی به دست آورده با انسان‌های منحط و حیوان صفت، که قرآن کریم آغاز این نبرد را در داستان دو فرزند آدم، هابیل و قابیل منعکس کرده است.20
«در طول تاریخ گذشته و آینده، نبردهای انسان تدریجاً بیش‌تر جنبه عقیدتی و مسلکی پیدا کرده و می‌کند و انسان تدریجاً از لحاظ ارزش‌های انسانی به مراحل کمال خود، یعنی به مرحله انسان آرمانی و جامعة آرمانی نزدیک‌تر می‌شود تا آن‌جا که در نهایت امر، حکومت و عدالت، یعنی حکومت ارزش‌های انسانی که در تعبیرات اسلامی از آن به حکومت مهدی تعبیر شده است، مستقر خواه شد و از حکومت نیروهای باطل و حیوان مآبانه و خودخواهانه و خودگرایانه اثری نخواهد ماند».21

نکتة جالب توجه این‌که بر اساس پاره‌ای از احادیث، قیام مهدی(عج) زمانی رخ خواهد داد که سعید و شقی به نهایت کار خود رسیده باشند؛ یعنی هرچه این حرکت تاریخ به جلو می‌رود، هم شقی شقی‌تر و هم سعید سعیدتر می‌شود و چنین جامعه‌ای است که می‌تواند زمینه‌ساز قیام نهایی حق و باطل شود.22

8. ایمان به غیبت و امدادهای غیبی: نکته بسیار مهمی که در این جنگ حق و باطل نباید مورد غفلت واقع شود، این است که نظام جهان، نظام اخلاقی است. در منظر دینی، جهان چنین نیست که در برابر عمل خوب و بد واکنش یکسانی داشته باشد و این همان چیزی است که از آن تحت عنوان امدادهای غیبی یاد می‌شود. قرآن کریم می‌فرماید:
«إن تنصروا الله ینصرکم»،23 «و من یتّق الله یجعل له مخرجا»24، «إن یکن منکم عشرون صابرون یغلبوا مأتین»25 و ... که همگی حکایت دارد معادلات حاکم بر جهان، بسیار بیش‌تر از معادلات مادی و عادی است که با چشم سر مشاهده می‌شود که یکی از این معادلات مهم، آمدن حضرت مهدی(ع) برای نبرد نهایی حق و باطل است و به تعبیر دقیق شهید مطهری: «از مجموع آیات و روایات استنباط می‌شود که قیام مهدی موعود(ع) آخرین حلقه از مجموعه حلقه‌های مبارزات حق و باطل است که از آغاز جهان برپا بوده است.»26 و این همان امداد غیبی است که شامل جبهة اهل حق می‌شود. باید توجه کرد که در منطق قرآن کریم، شمول امدادهای غیبی نه تنها منافاتی با تلاش و حرکت ما ندارد، بلکه اساسا، اگر ما بکوشیم، این امدادها از راه می‌رسند. اگر خدا را یاری کنید، خدا یاریتان می‌کند. در آیه:
و ما رمیت إذ رمیت و لکنّ الله رمی.27
نمی‌فرمایند تو کناری نشسته بودی و تیری از غیب آمد و به دشمن خورد؛ بلکه می‌فرماید آن تیری را که تو پرتاب می‌کنی ما به هدف می‌زنیم که اگر تو باشی و خودت، معلوم نیست که آن تیر به هدف بخورد.

9. بعد از قیام مهدی(ع): واپسین نکته‌‌ای که در شناخت مهدویت ضرورت دارد، این است که حکومت مهدی(ع) آغاز حرکت اصلی انسان است، نه پایان کار.28
و این حسن مهم آرمان‌های اسلامی است. به تعبیر شهید مطهری، در هر مکتبی وقتی آرمانش محقق شود، دیگر کار آن مکتب تمام می‌شود و می‌میرد؛ اما انسانی که نبردهای با باطل را به اتمام رسانده، هنوز اصل «فاستبقوا الخیرات» جلوی چشمش خودنمایی می‌کند. او که نقص‌ها را برطرف کرده، تازه در ابتدای سیر صعودی خود است که باید بالا رود و این سیره منتها و نهایت ندارد و هر چه بالاتر رود، در دستگاه هستی برای او امکان بالاتر رفتن هست.29 و شاید فلسفة رشد فوق العاده علمی و معنوی مردم در عصر ظهور همین نکته باشد.

بخش دوم: چگونگی انتظار و وظیفة ما
گفتیم انقلاب مهدی(ع) تحولی عظیم در تاریخ بشر است. در خصوص تحولات تاریخی، دو نوع بینش وجود دارد که بر اساس هر یک، انتظار، معنای خاصی می‌یابد. یک دیدگاه این است که تحولات تاریخی ضابطه‌مند نیست یا اگر ضابطه‌مند است، اراده انسانی در آن نقشی ندارد و بر روند تاریخ، جبری حاکم است. کسی که معتقد باشد تحولات تاریخی ضابطه‌مند نیست، باید قائل شود به این که این تحولات قابل شناختن نیستند؛ پس قیام مهدی(ع) را هم نمی‌توان تحلیل کرد؛ آن‌گاه انتظار، یعنی منتظر یک حادثه عجیب و غریب ماندن و کاری نکردن تا بلکه دستی از غیب برون آید و کاری بکند. این‌جاست که باب تأویلات نادرست در خصوص احادیث ظهور، باز می‌شود و حتی برخی خواهند گفت: چون جهان باید پر از ستم شود تا مهدی بیاید، پس ما هم به رواج ظلم کمک کنیم. کسی هم که قائل باشد تحولات، ضابطه‌مندند، اما ارادة انسانی در آن‌ها نقشی ندارد نیز چاره‌ای ندارد جز این‌که بگوید: کاری نمی‌توان کرد و یگانه کار، حرکت در همین سیر جبری است و بازهم در این منطق، اصلاحات مردود است. بر اساس هر دو رویکرد این دیدگاه، قیام مهدی صرفاً ماهیت انفجاری دارد و فقط و فقط از گسترش و اشاعه ستم‌ها و تبعیض‌ها ناشی می‌شود؛ آن‌گاه که صلاح به نقطه صفر برسد، حق و حقیقت هیچ طرفداری نداشته باشد و باطل یکه‌تاز میدان شود، این انفجار رخ می‌دهد و دست غیب برای نجات حقیقت (نه اهل حقیقت، زیرا حقیقت طرفداری ندارد) از آستین بیرون می‌آید.30

دیدگاه دوم، آن است که تحولات تاریخی ضابطه‌مندند و ارادة انسانی در آن‌ها نقش دارد که در بخش اول در واقع مبانی این دیدگاه را تبیین کردیم. در این دیدگاه نیز دوگونه تصویر وجود دارد که شاید بتوان تفاوت دکتر شریعتی و استاد مطهری را در مسئله انتظار در این موضع دید. یک تصویر اگزیستانسیالیستی است که در این تصویر، ارادة انسان نقش بسیار مهمی دارد؛ اما هدفی ورای انسان قائل نیست و معتقد است که خود انسان باید هدف برای خود بیافریند.31 در واقع از دید آن‌ها، پذیرش هر هدفی ورای انسان و حرکت انسان به سمت آن هدف مستلزم از خود بیگانگی است؛ پس، از پیش نباید هیچ هدفی را برای انسان قائل شد؛ بلکه هر کسی هر هدفی دلش می‌خواهد برای خودش برگزیند و به سمت آن حرکت کند؛ اما اشکالات این تصویر اگر بیش از دیدگاه قبل نباشد، کمتر نیست. مهم‌ترین اشکالش این است که اصلاً آفریدن ارزش به معنای دقیق کلمه سخنی بی‌معناست. آیا به واقع معقول است که انسان فرض کند در مقابلش هدفی هست؛ آن‌گاه به سمت آن هدف فرضی و برای رسیدن به آن حرکت کند. این مثل کار بت‌پرست‌ها است که بت را می‌آفریدند و بعد می‌پرستیدند و انسان داستان آن مرد ساده‌لوح را به یاد می‌آورد که برای رهایی از آزار بچه‌ها به آن‌ها گفت: در کوچه بالاتر آش نذری می‌دهند و وقتی بچه‌ها به آن سمت دویدند، با خود گفت شاید واقعاً آش می‌دهند و خودش هم به آن سمت حرکت کرد. هدف فرضی معنا ندارد، هدف باید واقعی باشد، اما در عین حال برگرفته از عمق وجود خود آدمی باشد به نحوی که حرکت به سمت آن، حرکت کمالی برای خود تلقی شود. نه حرکت به سمت از خود بیگانگی. در هر حال، در این تصویر انتظار به معنای اعتراض همیشگی به هر وضعی است و مستلزم اصالت انقلاب است؛ یعنی اگر هیچ هدف خاص و معینی قبول نشود، آن‌گاه به هر حالتی انسان باید معترض باشد و هیچ هدفی را که عده‌ای پذیرفته‌اند نپذیرد؛ زیرا دیگر انتظار به پایان خواهد رسید و به نظر می‌رسد دیدگاه دکتر شریعتی در کتاب انتظار، مکتب اعتراض چنین مبنایی داشته باشد.

در تصویر دوم از ای�

پی‌نوشت‌ها:
٭ برگرفته از نشریه قبسات، سال نهم، پاییز، 1383.
1. غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج3، صص 249 ـ 240.
2. مرتضی مطهری، انسان کامل، صص 73ـ69.
3. همو، همان، صص 85 ـ74.
4. همو، همان، صص 54 ـ 52.
5. همو، همان، امدادهای غیبی در زندگی بشر.
6. همو، حق و باطل، صص 37 ـ 35.
7. همو، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص35.
8. همو، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، ج5، جامعه و تاریخ، صص 27-26.
9. برای بحثی قرآنی در این زمینه که هم فرد اصالت دارد هم جامعه به تفسیر المیزان، ذیل آیه 200 سوره آل عمران مراجعه کنید (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القران، ج4، ص 94 به بعد).
10. مرتضی مطهری، عدل الهی، ص201 و نیز مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، ج6، زندگی جاوید یا حیات اخروی، صص 32 - 30.
11. سوره طه (20)، آیه 125.
12. سوره یونس (10)، آیه 62.
13. باید توجه کرد که پیامبر به لحاظ فردی، مرتبة آخرت را هم پشت سر گذاشته و فوق مرتبة آخرت قرار گرفته است. بهترین شاهد، حدیث معراج است که در آن، پیامبر احوال مردمی را که در آخرت در حال عذاب یا متنعم شدن بوده‌اند حکایت کرده است (طباطبایی، المیزان، ج 13، صص 11ـ10). از این گذشته آن‌گونه که علامه طباطبایی به خوبی با استفاده از آیات و روایات نشان داده، پیامبر اکرم(ص) و برخی دیگر از انسان‌ها (مخلصین) با نفخ صور دچار صعقه نمی‌شوند فَصَعفقَ مَن فی السَّمَاواتف وَ مَن فّفی ألارْض إلّا مَن شاء اللهف(سورة زمر(39)، آیة 68) و آنها را مثل بقیه در قیامت حاضر نمی‌کنند فَإنَّهفم لَمفحْضَروفنَ إلّا عفبادَاللفه المفخْلَصین (سورة صافات(27)، آیات: 127 و 128)؛ زیرا قیامت در حضور و محضر آنها حاضر می‌شود نه این‌که آنها در محضر قیامت حاضر شوند و برای همین است که آنها خود میزان اعمالند و اعمال خود آنها دیگر سنجیده نمی‌شود.
14. علامه طباطبایی ذیل آیات 208 تا 210 سورة بقره توضیح داده است که حکومت حضرت مهدی(ع)، رجعت، و قیامت، سه مرتبه از ظهور حقیقت هستند که به ترتیب بعداز هم و فوق همدیگر آشکار می‌شوند (طباطبایی، المیزان، ج2، صص 111ـ110). و با توجّه به مطلبی که گفتیم، شاید بتوان گفت فلسفة رجعت همة امامان(ع) این است که آنها به لحاظ فردی، به مقام کمال انسانی رسیده‌اند؛ امّا جامعه‌ای که به کمال رسیده باشد وجود نداشته تا آنها به لحاظ اجتماعی هم، کمال انسانی را در خود بروز دهند؛ بدین سبب رجعت می‌کنند تا کمال اجتماعی را که فرد در جامعه عادل واقعی بدان دست می‌یابد نیز برایشان حاصل شود.
15. محمد بن ابراهیم قوام صدرالمتألهین شیرازی، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 347.
16. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص 37.
17. همو، صص 49ـ48.
18. استاد مطهری این بحث را به نحو مستوفایی در کتاب انسان کامل، هنگام مقایسه انسان کامل اسلام با سایر مکاتب انجام داده است.
19. همو، ص 48ـ47.
20. همو، صص 39ـ38.
21. همو، ص 44.
22. استاد مطهری در جایی توجّه داده است که: «اتفاقاً در جامعه‌هایی که فساد هست و احیاناً فساد بیش‌تر است، زمینه برای تکامل روحی و اخلاقی بیش‌تر است؛ زیرا تکامل روحی و اخلاقی و معنوی نتیجة مقاومت کردن در برابر جریان‌های مخالف است (مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان...، صص 34ـ33). و لذا در جامعه‌ای که اشقیا، شقی‌تر می‌شوند، خوبان نیز می‌توانند خوب‌تر شوند.
23. سورة محمد (47)، آیة 7.
24. سورة طلاق (65)، آیة 12.
25. سورة انفال(8)، آیة 65.
26. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص 68.
27. سورة انفال(8)، آیة 17.
28. که این هم می‌تواند یکی دیگر از فلسفه‌های رجعت باشد.
29. مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان به ضمیمه هدف زندگی و...، صص 58ـ57.
30. همو، قیام و انقلاب مهدی(ع)، صص 64ـ56.
31. همو، تکامل اجتماعی انسان، صص 51ـ46.
32. این مطلب را شهید مطهری در همین کتاب تکامل اجتماعی انسان، صفحة 48 تا 50 به اختصار و در کتاب سیری در نهج‌البلاغه، مفصل نقد کرده.
33. همو، قیام و انقلاب مهدی(ع)، ص 47.
34. بسیاری از اوقات مردم چون نمی‌توانند حق را از باطل تشخیص دهند، با حق و عدل می‌جنگند و به خیال خود دنبال حق هستند. به تعبیر امیرمؤمنان(ع): «فلو أن الباطل خلص من مزاج الحق لم یخف علی المرتادین و لو أن الحق خلص من لبس الباطل، انقطعت عنه السن المعاندین، ولکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان، فهنالک یستولی الشیطان علی اولیائه، و ینجو الذین سبقت لهم من الله الحسنی»(نهج‌البلاغه، خطبه 50). اگر باطل از آمیختگی با حق جدا می‌شد، بر شک‌کنندگان هم بطلانش مخفی نمی‌ماند و اگر حق از لباس باطلی که بر او می‌پوشانند بیرون می‌آمد.
35. البته ما این‌جا دیدگاه اسلامی را در خصوص جهانی شدن مطرح کردیم که کاملاً در پارادایمی غیر از مسئله جهانی شدنی است که امروزه مطرح است. در واقع در پارادیمی که فعلاً جهانی شدن مطرح است، بحث اصلی ما بحث در نحوة برقراری روابط بین‌المللی با سایر کشورها است.
36. از منظر اسلامی بین مظلوم بودن و منظلم بودن فرق است. هر دوی آنها کسانی هستند که به ناحق مورد تجاوز واقع شده‌اند؛ امّا فرد مظلوم کسی است که خودش نمی‌خواسته زیر بار ظلم برود؛ ولی توان مقاومت نداشته است. منظلم کسی است که با این‌که می‌تواند در مقابل ظلم بایستد، زیر بار ظلم می‌رود.
37. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی(ع)، ص 66.
38. همو، همان، ص 67.
39. همو، همان، صص 60 ـ 59، و نیز همو، تکامل اجتماعی انسان، ص 58.
40. سورة انبیاء (21)، آیة 105.